古希腊思想家一般是从美德、至善与幸福等概念入手探讨道德问题的，亚里士多德也不例外。我们知道，在古代希腊人那里，“arete”（汉译为美德或德行）这个词最初主要指一事物所具有的功能。眼睛能观，这就是眼睛的“美德”；耳朵能听，这就是耳朵的“美德”。所以，亚里士多德可以讨论一个人的“arete”，也可以讨论一把斧头、一个论点的“arete”。人的“arete”即他拥有的实现相应活动的能力。

亚里士多德正是从功能角度去研究人的美德、至善、幸福的。他说：“人们都知道幸福是至善。需要清楚解释的是，幸福的真正性质是什么？我们以为要答复此问题，最好首先研究人的功能是什么……然则人的功能是什么？人的功能，绝不仅是生命。因为甚至植物也有生命。我们所求解的，是人特有的功能。因此，生长养育的生命不能算作人的特殊功能。其次，有所谓感觉生命也不能算作人的特殊功能，因为甚至马、牛及一切动物也都具有。余下，即人的行为根据理性原则而具有理**。这种理性原理有两部分，一是被动地服从理性指示的原理，一是主动地具有和行使理性能力的原理。因此，‘理**’亦有两种意义。而我们必须指出的是，我们注意的是那种具有主动意义的生活。因为唯有这种意义的生活，才与理**一名词的意义相符。”[79]

由此可见，亚里士多德所说的人的“特殊功能”，主要就是指能够过这种主动选择的理**的能力。在他看来，人之所以区别于动物的根本特点，亦即他的功能，即在于他具有理性。因此，理性的运用和发挥，就是人的幸福所在。幸福即“心灵合于完全德行的活动”[80]。在理性的实践活动中，在通过理性对**和欲望进行调节的过程中，人就充分发挥他真正的功能，并且达到了他为之存在的目的。这就是善行，这就是幸福。正是从这个意义上，他强调幸福就是“有为的实践”，幸福就在于“善行”，在于“心灵的活动”。[81]

在对待“善”的问题上，亚里士多德一方面继承了苏格拉底和柏拉图的思想，但又没有把自己局限于两位老师的思想框架内。他认为，人类的一切活动都有其目的，如医学的目的在于健康，战略的目的在于获胜等，这些目的都是善。由于活动的目的不同，善也具有现实多样性。他不同意柏拉图用一个抽象的、普遍的至善理念来涵盖现实存在的善的多样性，而是认为，善可以分成不同的等级和层次；在这些等级和层次的善之中，有一个最后的目的，即最后的善，它就是至善，至善本身就是目的，它任何时候也不能成为手段，因此，至善是其他目的的目的。他说：“只有最高的善才是某种最后的东西。倘若仅只有一种东西是最后的，那么它就是我们所寻求的善。倘若有多个最后目的，那么其中最后的，就是我们所寻求的善。”[82]从中可以看出，亚里士多德遵循着苏格拉底和柏拉图的伦理传统。但是，他从现存的实际生活出发，主张一切具体的行动和职业活动都是在追求某种目的，是在实现某种具体的善。至善是由各个具体的善积累而成，并且是在现实生活中通过德行的活动而实现的。在他看来，至善和个别的、特殊的善是联系在一起的，离开个别的、特殊的善，就无所谓普遍的、绝对的至善。他认为，柏拉图说一切事物和行动只追求一个善，在逻辑上是错误的。

那么，怎么理解“善行”呢？亚里士多德把“善行”分为实践的善行和理智的善行。所谓“实践的善行”，就是包含在每一种具体的技艺和职业活动中的善行。这种善行也是幸福，不过它是有限的幸福。所谓“理智的善行”，是一种更高级的善行，是包含在为集体事业即为城邦事业而从事的活动中的善行。这种幸福是无限的、绝对的。他有时把这种幸福称为“神性的幸福”。拥有这种幸福的人就能够过一种自满自足的理**，像神明一样，达到最高的自由境界。

在亚里士多德看来，人的一般幸福是与“实践的善行”相联系的，因为它是人的具体品质和气质在现实活动中获得的幸福，依然是有情感上的外在特征。而思辨活动则与“理智的善行”相联系。思辨活动使人自身得到满足，享受幸福，所以，最高幸福与理智的、思辨的、哲学的活动相一致。在他那里，理性即善，即神，而思辨即神的活动，它自满自足，无须外在的任何东西。“一个思辨者除了他的思辨之外一无所需。”[83]外物的存在，反而是思辨的障碍，这就是最完备的幸福。“在人的活动中，与思辨最类似的，也是最幸福的……幸福和思辨是并行相随的；思辨的能力越大，那么享受的幸福越多，幸福并不是偶然地相随着思辨，而是内在于思辨，因为思辨自身即是可贵的，所以说‘幸福’二字是某种思辨。”由此看来，思辨活动是最好的活动，它是人的智慧的自由活动，不依赖于个人之外的外部环境，具有独立性。思辨活动本身就是目的，人们为了智慧而热爱思辨活动，因此，它的快乐和幸福是自足的幸福。当然，思辨活动需要闲暇，它在自身之外没有其他的目的追求，它有着本身固有的快乐。我们为了闲暇而忙碌，为了公平而战斗，这都是为了争取思辨活动所需要的闲暇，幸福存在于闲暇之中。如果一个人能够终身从事思辨活动，那么，他就能得到最完善的幸福。因为对一个人来讲，属于自身本有的东西，也就是最强大、最快乐、最幸福的东西，而合于理性的思辨活动正是人本身的活动，所以，人以理性为主宰的思辨活动就是最高的幸福。

亚里士多德道德教育思想的另一个重要方面就是强调“中庸”原则（或称中道原则）。崇尚中庸之道，可以说是古希腊自荷马至古典时代思想家们的共同传统。《荷马史诗》中就出现了“和谐”与“合度”的概念，《田功农时》的作者赫西奥德曾以“任何事物都要有分寸”的箴言劝谕世人，明显地反映了早期希腊人的中道观念。毕达哥拉斯学派的哲人们指出宇宙的基调有三：平均、秩序与调和，并在数量的比例中表示着音乐式的和谐，而毕氏本人的“黄金分割律”更以其不朽的价值而传播后世。古典时期原子论学派的大家德谟克里特有一句名言：“适中是最完美的，我既不喜欢过分，也不喜欢不足。”雅典的执政官梭伦认为，中庸就是防止极端，主张“自由不可太多，强迫也不应过分”。苏格拉底和柏拉图也都讨论过中庸的定义问题，虽然他们并没有得出明确的结论。当然，在古希腊的所有思想家中，亚里士多德的中庸论最著名。他视中庸为调适过度与不足之间的一种合理而有效的方法。亚里士多德的中庸论属于伦理学的范畴，它作为一种行为的道德指南，在当时及对后世也都具有广泛的影响，在西方学界被称为“黄金中道”，历久不衰。

亚里士多德认为，在人类的情感和行为中，存在着不及、过度和中间三种状态。他认为，德行从本质上说就是中道，寻求不及和过度二者之间的中间性，是达到幸福的正确途径。[84]

亚里士多德具体分析了十余种德行，对它们的不及、过度和中间状态进行了全面研究，如怯懦—勇敢—鲁莽，**—节制—麻木，小气—大度—无度，友谊—谄媚，怀恨—义愤—嫉妒，虚荣—自豪—卑贱，等等。他从这种分析得出结论说：“行为共有三种倾向：其中两种是过恶，即过度和不及；另一种是德行，即遵守中道。”[85]幸福的获得就体现在这些遵循中道原则的选择和行动之中，“善德就在行于中庸——则（适宜于大多数人的）最好的生活方式就应该是行于中庸，行于每个人都能达到的中庸。”[86]

亚里士多德认为，对人的情感和行为而言，要求遵守中道，不仅是可能的，而且是必要的。在他看来，德行是以理性为指导的，它比任何技艺更高级、更优越。既然技艺行于中道就能很好地发挥功能，达到中道，那么，人的德行也是能够发挥其功能，达到中道的。不仅如此，亚里士多德还根据他对人本身性质的分析，强调中庸对人的感情和行为是必要的，因为人的情感和行为有过度与不及的事情，甚至有些“天生易于发生的事情”自然地倾向于耽乐，陷于**之中。因此，他认为，德行必须处理、调节情感和行为，在过度与不及这两个过失之间持守一个当中位置。

但是，亚里士多德的中庸、中道并不是折中主义。恰恰相反，他的中庸或中道原则是排斥折中主义的。因为他认为，道德上的中道不同于几何学上的直线上的中点，说“因为德行必须处理情感和行为，而情感和行为有过度与不及的可能，而过度与不及皆不对；只有在适当的时间和机会，对适当的人和对象，持适当的态度去处理，才是中道，亦即最好的中道。这是德行的特点”。这就是说，道德上的中道指的是人的情感和行为的过度与不及之间的恰当之处，而这个恰当之处是相对的，因人和条件的不同而不同，不是过度与不及的简单调和、折中。德行是二恶之间的中点，一恶在“过度”一边，一恶在“不及”一边。二恶即过度与不及，而德行是发现与选择中道的或适度的量。因此，就善与恶、正当与不正当的界限来说，它是一个与恶相对立的极端；它是善，是正当，而不是在善与恶、正当与不正当之间的中间状态。一切恶的、不正当的情感与行为，如恶意、无耻、嫉妒等情感，偷盗、谋杀等行为，本身就是恶，就应当受到谴责，并不是由于它在恶德行中有过与不及才受谴责。显然，亚里士多德的这种中道思想对是非、善恶的区别，是有着严格的界限的，与那种在是非、善恶之间模棱两可、不偏不倚的折中主义毫无共同之处。

心灵分为理性和非理性部分，亚里士多德认为德行相应也有两种，与理性部分相应的是理智的德行，是以知识、智慧表现出来的，由教育和训练而来；与非理性部分相应的是道德的德行，是以制约情感和欲望的习惯表现出来的，由习惯而来。

亚里士多德对德行的区分，包含着他同苏格拉底、柏拉图的联系与分歧。按照苏格拉底、柏拉图的观念，知识即美德。亚里士多德肯定了知识和理智对于人的美德的重要性，同时强调在生活实践中经过训练养成的习惯的重要性。在他看来，知识、理智，对人的德行是必要条件，但不是唯一的条件，还必须有实际的训练，养成在行为中正确选择的习惯，才能真正全面地完善道德。亚里士多德认为美德不仅是一种道德知识，更重要的是一种道德行为。我们不仅知道什么是正义和勇敢，更重要的是要使我们自己成为一个正义的人，勇敢的人。而要做一个勇敢的人，当然最好是知道什么是正义和勇敢，但单纯知道还不够，知道了并不一定能做到，亚里士多德正是在这一点上对苏格拉底进行批评的。亚里士多德同时也指出了苏格拉底和柏拉图在伦理思想上的区别：苏格拉底认为灵魂的本性是理性，美德是纯理智的，忽视了意志和情感对形成美德的作用；柏拉图则将灵魂分为理性和非理性两部分，认为意志和情感属于灵魂的非理性部分，将智慧归为理性，勇敢归为意志，节制归为情感。理性知识对于形成美德、规范道德行为无疑起主导作用，苏格拉底以此批判智者主张个人的情感欲望支配一切行为。这是正确的，但是，苏格拉底否认灵魂的非理性部分，排斥一切意志和情感的道德价值，将道德教育变成一种非理性的知识道德，是带有片面性的。亚里士多德强调把理智的美德和道德的美德结合起来，这与苏格拉底、柏拉图是有原则区别的。

在人的德行形成问题上，亚里士多德反对柏拉图的“回忆说”和“先天知识论”，强调人的德行是后天形成的。他认为：“理智的德行，是由于训练而产生和增长的（所以需要时间和经验）；道德的德行则是习惯的结果”。[87]德行不是天赋的，但也不违背人的天性，自然赋予人获得德行的潜在能力，这种能力由习惯而完善起来。一方面，如果按照人的自然本性，按照生理的感觉和心理的反映，人的情感和行为就会过度或不及。这正像人们不经过教育和训练就不会射击，并且不能准确射中目标一样，人们不经过教育和训练，也不会自然而然地做出适合于中道要求的行为。另一方面，按照自然的状况，人本来就没有先天的美德，凡美德都是后天形成的。但是，人作为一个有理性的动物，却是有接纳美德的特性，人是有追求美德和实现美德的能力。所以，人能够通过教育和训练而使德行趋于完善。

亚里士多德强调德行可数，德行是人力所及的，可以通过自己智力和训练而完善起来的，它不像一些人力所不可及的自然现象是不可改变的。他认为道德训练过程就像人们学习技艺一样，是经过多次重复练习而学会的。一个人要想成为公正的人，就要通过做公正的行为才能变成公正的人；要想成为一个勇敢的和节制的人，就必须实行勇敢和节制行为。由于和别人交际，而后变成公正或不公正的人；由于身处危险之中，感受恐惧与大胆，经过训练，而成为勇敢的或怯懦的人。亚里士多德的这些思想明显不同于柏拉图，表现出经验主义倾向。

他提出入德成善出于三端：天赋、习惯和理性，但是，他所说的“天赋”并不是柏拉图的那种先天的理念知识，而是自然禀性方面的素质。同时，他更重视理性在德行形成中的指导性作用。下面这段话清楚地表明了他的观点。

人们所由入德成善者出于三端。这三端为（出生所禀的）天赋，（日后养成的）习惯，及（内在的）理性。就天赋而言，我们这个城邦当然不取其他某些动物品种（禽兽），而专取人类——对人类，我们又愿取其身体和灵魂具有某些品质的族姓。人类的某些自然品质，起初对于社会是不发生作用的，积习变更天赋；人生的某些品质，及其长成，日夕熏染，或习于向善，或惯常从恶。人类以外有生命的物类大多顺应它们的天赋以活动于世界，其中只有少数动物能够在诞世以后稍稍有所习得。人类（除了天赋和习惯外）又有理性的生活；理性实为人类所独有。人类对此三端必须求其相互间的和谐，方才可以乐生遂性。（而理性尤应是三者中的基调。）人们既知理性的重要，所以三者之间要是不相和谐，宁可违背天赋和习惯，而依从理性，把理性作为行为的准则。我们在前面已经论到，在理想城邦中的公民应有怎样的天赋，方才适合于立法家施展其本领。公民们既都具备那样的素质，其余的种种就完全寄托于立法家所订立的教育方针，公民们可以由习惯的训练，养成一部分才德，另一部分则有赖于（理性方面的）启导。[88]

这段话清楚地表明了亚里士多德如何看待天赋、习惯及理性在人的德行形成中的作用。如前所述，亚里士多德是重视人类理性功能的。他认为人们要养成善德，就必须以理性为指导，求得三者之间的和谐统一。在亚里士多德看来，人是“社会的动物”，更是“理性的动物”，人只有在对理性世界的追求中才能实现自己的最高本质，达到一种纯真至善至美的理性自由境界。