从社会之观点，以说善恶，其善恶是道德的善恶。道德的善恶，只可对于人说。旧说中讨论人性善恶问题者，其所谓善恶，均就道德的善恶说。

所谓人性，有各种意义。凡讨论此问题者，于讨论之时，须先说明其所讨论者是人之性或人所有之性，以免无谓的纠纷。

先就人之性说，从真际或本然之观点看，有人之性者之义理之性，即人之所以为人者，不能说它是善的或是恶的，即是无善无恶的。从实际的观点看，人之性是属于人之类之物之完全的典型，可以说是至善的。有人之性者之气质之性是可以很善或不很善的。有人之性者之气质，亦可以是很善，可以是不很善的。或亦可以说，有人之性者之气质之性，可有三品；其气质亦可有三品。

从实际或自然之观点看，有人之性者亦是实际的物。若实际的物均可说是善的，则有人之性者亦可说是善的。有人之性者可说是善的，因为人之性可说是至善的。

从实际的物之观点说，凡实际的物皆以其自己之好恶为标准，作善恶之判断。有人之性者，亦可以从其所有之人之性发出之好恶为标准，作善恶之判断，如以此为标准作善恶之判断，则自然以人之性为是善的。

从社会之观点说，人之性亦是善的，其说详下。现且说，从真际之观点说，人之性是无善无恶的；从实际之观点说，人之性是善的；从实际的物之观点说，人之性是善的；从社会之观点说，人之性亦是善的。照我们的说法，人之性可以说是，彻头彻尾地“无不善”。

我们以上所说关于善之诸分别，在旧说中无有。在程朱及一般宋明道学家之哲学中，所谓善即是道德的善；而整个宇宙，亦是道德的，我们的说法，不是如此。我们以为道德之理，是本然的，亦可说是宇宙的。但宇宙中虽有道德之理，而宇宙却不是道德的。

我们说，从社会之观点看，人之性是善的；此即是说，若从社会所立对于善之标准说，人之性亦是善的。社会所立对于善之标准，即是道德的标准，所以合乎此标准之善即是道德的善。

从道德的善说，人之性亦是善的，因为人之性之内容中，即必须有道德。人之性即是人之所以为人者，人之所以异于禽兽者。此人之所以为人者，人之所以异于禽兽者，若用言语说出，即是人之定义。人之有社会，行道德，不能不说是人之所以异于禽兽者之一重要方面。所以在人之定义中，我们必须说及人之有社会，行道德。此是人之定义之一部分的内容，亦即是人之理、人之性之内容。这一点即主张人性恶者，如荀子，亦是承认的。荀子说：“水火有气而无生；草木有生而无知；禽兽有知而无义。人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》篇）又说：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨：辨莫大于分；分莫大于礼；礼莫大于圣王。”（《非相》篇）荀子这两段所说，是就人之所以为人，人之所以异于禽兽者说，此两段话，即孟子说，亦不过如此。

孟荀所以有争辩，并不是因为他们对于人之所以为人，人之所以异于禽兽者，有什么不同的见解，其所争者在于：此人之所以为人，人之所以异于禽兽者，是人生来即有，抑是生后学习而得？换句话说，人之性对于人，是俱生的，抑是后得的？

照性字之原来的用法，凡可称为一事物之性者，均是与此事物之有而俱有，所谓“生之谓性”。照性字之这样的用法，一事物之性，如果它是性，当然都是俱生的；后得者不名为性而名为习。不过我们所谓性，并不是用“生之谓性”之义。照我们的说法，凡事物属于某类，即依照某理而有某性。所以照我们的说法，一事物之性可以是俱生的，亦可以是后得的。

若说人所有之人之性是俱生的，则即是主张旧说中之性善说；若说它是后得的，则即是主张旧说中之性恶说或无善无恶说；若说人之性对于有些人是俱生的，对于有些人是后得的，则即是主张旧说中之有性善有性不善说。

究竟人所有之人之性是俱生的或后得的？现在我们所有的人都有人之性，这是不成问题的。即我们所认为最不道德的人，我们可以骂他为“不是人”者，亦不能不说他有人之性。因为他亦是在社会中生活者。只要是在社会中生活者，多少总有点人之性。问题是：现在我们所有的人之人之性，是生来俱有的，抑是后来学习得来的？

有两种方法可以解答这个问题，一种是形式的，逻辑的；一种是实际的，科学的。中国哲学家，自孟荀以下，于讨论此问题时，所用之方法，多是实际的、科学的；他们大都根据实际的事实，以证明人之本来是善或是恶。孟子说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”他以为此恻隐之心，即是仁之端。人皆生而有诸善端。所谓道德，不过是此诸善端之扩充。孟子所举之事实的例，以后宋明道学家皆常用之，以证明人之本来是善。荀子亦举人之“生而有好利”“生而有疾恶”“生而有好声色”等事实的例，以证明人之本来是恶。这些事实的例，以及现在心理学中所讲关于人性诸理论，我们现均不引用。我们是讲哲学，并不是讲科学。就讲哲学的立场，我们只用形式的，逻辑的方法，以解决这个问题。

无论我们以为人所有之人之性是俱生的或是后得的，我们必须承认，现在所有的人，是都有人之性的，此点上文已说到。即令我们说人所有之人之性是后得的，我们亦须承认，人之为物，必有一种结构，使之能学得人之性。此即是说，人必有对于人之性之气质，方可有人之性，此气质必是俱生的，因为并不是所有的物，皆能学得人之性。其所以不能学得人之性者，因其本来无此种气质也。若本来无此种气质，则无论如何学习，终如以沙煮饭，终不能成。若说此种气质亦是学得的，则我们亦须承认，人必须有一种结构，使之可以学得此种气质，其理由还是因为不是所有的物皆能有人之性。如此无论如何推下去，我们总可以说，人必须生来即有对于人之性之气质，或此种气质之气质，或此种气质之气质之气质。如此可以写得很长，而我们的理由，总是不变。荀子亦说：“然而途之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹，明矣。”（《性恶》篇）“知仁义法正之质，能仁义法正之具”，正是对于人之性之气质，或此种气质之气质。

若人皆生而有对于人之性之气质，或此种气质之气质，则人必生而即有所依照于人之理，因对于人之性之气质，或此种气质之气质，是有所依照于人之理而有的，否则即不成其为对于人之性之气质，或此种气质之气质。人生而即有所依照于人之理，则此所依照于人之理者，即人所有对于人之性之气质之性也。由此方面看，凡人所有之性，其需要一种生理的或心理的基础者，无论是否需要学习而后有，皆可以说是俱生的。

孟子以为人之所以异于禽兽者，在其有父子之亲，君臣之义等。亚里士多德以为人是政治动物，必在国家之政治组织中，人方能实现其形式，用我们的话说，方能实现其理。人必在社会的，道德的生活中，方能实现人之所以为人者，人之所以异于禽兽者。这种说法，大体是不错的。孟子、亚里士多德的错误，在于不只说，人欲实现人之理，须有社会的生活，而且说须有某种社会的生活。如所谓君臣、国家等，只于某种社会内有之，并不是于凡社会内皆有之。

孟子及亚里士多德以为人之性对于人是俱生的，此点我们亦主张之，其说已如上述。不过我们不主张，如道家所说，人若顺其自然发展，不必勉强，则自有社会的、道德的生活。道家虽未标明主张性善，而实则是极端地主张性善者。他们以为人若顺其自然，则自有道德的、社会的生活，不必人讲道德，提倡道德。讲道德，提倡道德，适足以乱人之性，引人入于虚伪。《庄子·天道》说，老聃谓孔子云：“夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣。又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉。噫！夫子乱人之性也。”放德而行，循道而趋，即是顺人性之自然也。我们亦不必主张如宋明道学家所主张之极端性善论。宋明道学家以为人之性如完全的宝珠，其在人如一宝珠在混水中。宝珠虽为混水所蔽，而其为完全的宝珠自若。陆王一派，更有“满街都是圣人”之说。我们不必如此主张，即孟子所说性善，亦不如此极端。我们只需说，对于人之性之气质，是人所生而有者。只需如此说，我们即可说人之性对于人是俱生的，人之社会的生活，道德的行为，是顺乎人所有之人之性之自然的发展。

但社会的生活，道德的行为，对于人亦很有勉强的方面。主张性恶者特别注重此方面，我们亦不能说他们没有理由。人不仅有人之性，而且有人所有之性，及一个人所有之性，其中有许多显然是俱生的，而且是与人之性有冲突的。人所有对于人之性之气质，亦未必是完全好的。所谓未必是完全好的者，即未必完全能为人之理之实现之所依据。因此两种原因，所以社会的生活，道德的行为，虽是顺乎人所有之人之性之自然的发展，而对于人亦很有其勉强的方面。

就气质方面说，一某事物之气质或气禀，未必能使其气质之性，充分合乎其义理之性，未必能充分实现其理，上文已说。人所有对于人之性之气质或气禀，因人而殊。有能使其气质之性充分合乎人之义理之性者，有不能使其气质之性充分合乎人之义理之性者。所以人有贤愚善恶之不齐。关于这一点，程朱已看清楚。明道说：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。”此所说气谓气质或气禀；此所说性谓人之义理之性，即人之理。必二者兼论，然后性善之说，始可以无困难。盖若不论气质，则关于人之所以有不善，甚难解释。兼气质与义理之性，则我们可说义理之性是善，但关于人之所以有小善，亦有充分的解释。所以朱子说：“气质之说，大有功于圣门。自张程之说立，而诸子之说泯矣。”

但我们上所说之另一端，程朱尚未注意到。我们于上文说过，一切事物，均有正性与辅性。人之性是人之正性，但人亦有许多辅性。人不仅是人，而且是动物，是生物，是物。人于所有人之性之外，尚有一切动物，一切生物，一切物，所同有之性，此即我们所谓人所有之性。此亦是一切人所同有者，但不是人之正性，而是其辅性。人在此诸方面亦均有其义理之性，气质之性，及气质或气禀。例如人在其是动物之方面，其义理之性即动物之理；其气质之性，即其所实际地依照于动物之理者、其气质或气禀即人在其是动物之方面所有之某种结构，以实现其动物之理者。就动物之理之本身说，可说是无善无恶的，亦可说是至善的，就人在其是动物方面之气质之性说，其能十分地充分合乎动物之理者，是十分地善，否则不是十分地善。就其关于此方面之气质或气禀说，能使其气质之性充分合乎其理者，能充分实现其理者，是善，否则是不善或恶。关于人所有之其他诸性，如生物之性、物之性等，亦均如此例推。

此是从真际或实际之观点看。若从社会之观点看，或从人之所以为人者之观点看，则如从人所有之性所发之事，与从人之性所发之事有冲突时，则从人所有之性所发之事是不道德的。例如好生恶死，是根于人所有之生物之性，凡是生物，都是好生恶死的。由此发出之行为，即求生避死。若此行为不与由人之性发出之行为，发生冲突，则此行为是无所谓道德的或不道德的。但有时求生避死之行为，与由人之性所应发之行为有冲突，如此则此求生避死之行为，是不道德的。已往及现在历史中有许多杀身成仁、舍生取义之行为。这些行为，皆是舍弃从人所有之生物之性所应发出之行为，而取从人之性所发出之行为。如舍弃应从人之性所发出之行为，而取从人所有之生物之性所发出之行为，则其行为是不道德的。我们于此，必以人之性为标准，以判定是非，因为人之性是人之正性。若欲是人，则必顺人之正性，不顺其辅性。人所有之性，虽其本身不是不道德的，但有些不道德的行为，足从这些人所有之性发出者。所以人所有之性，从人之所以为人者之观点看，亦是道德的恶之起源。

我们说从人所有之性发出之事与从人之性发出之事有冲突时，而不说人所有之性与人之性有冲突时，因为人所有之性与人之性在根本上是无冲突的。不但无冲突，人之性之有涵蕴人所有之物之性，生物之性，动物之性等之有。但由其所发生之事，则有冲突之时，如以上所举之例。

在有许多时候，从人所有之性所发出之事之所以是不道德的者，并不是与人之性所发出之事有冲突，而是与某种社会之理所规定之规律相冲突。如系此种情形，则此种事在别种社会内，即可以不是不道德的。

从一个人所有之性所发出之事，如与从人之性所发出之事有冲突时，亦是不道德的。所以一个人所有之性，亦是道德的恶之起源。此诸性非一切人所共有者，所以在根本上即有与人之性冲突者。

（选自《新理学》，1939年5月商务印书馆出版）