阳明从“致良知”的立场出发，论述了本体工夫一体说，主张以本体之自然为宗，并认为工夫是自然而然形成的，是本体之用。阳明的立场是在本原性的本体上说工夫，对执于本体或工夫之一偏——或偏于工夫或偏于本体、从而违背工夫本体一体论之主旨，他是力戒的。

然而，王学末流却专说本体而不说工夫，以顿悟为宗而轻视修证，而且与禅家混同，从而堕于猖狂之弊。而痛感此弊的东林学者，则干脆以工夫为主，以重修为宗。东林学者虽不满以本体为宗的立场，但却能理解本体与工夫一体的主旨，认为两者不可偏废，如果偏废，就会要么陷入方所光景、见解装饰，要么陷入支离迷惑、着相落空，结果守形骸而失生道，去真而陷假。景逸所说的“欲修，必求之于本体”（《高子遗书》卷9上，《冯少墟先生文集序》），似乎就是主张两者浑一之主旨的明证。

在东林学者看来，主张本体工夫两者浑一，不仅能救王学末流的任情肆意，而且能救朱子学末流的支离拘滞。只是鉴于时弊，东林学者才采取了重工夫即重修的立场，但这绝不是说本体之悟就不重要了。他们承认本体之悟对工夫之修具有“头脑”的意义，并大体上阐明了本体之悟的实质。但与阳明求头脑于心之知觉即良知不同，他们求之于性善，认为这样才能使本体和工夫、悟和修浑然为一。基于这一立场，泾阳把阳明的“四句教”当作是分离两者的谬论（参见《证性篇·罪言上》）。

东林学者认为，若只提倡本体之悟而不讲工夫之修，那就不仅会陷于禅家虚谈而不得实悟，甚至会像王安石那样丧尽畏惧之心，像冯道那样灭尽廉耻之心，而成为无忌惮之小人，以致做出弑君弑父那样大逆不道之事，而破坏世之纲纪（参见《顾端文公遗书·小心斋札记》卷5；《高子遗书》卷1，《语》；同书卷2，《札记》）。所以他们主张有工夫即有本体，并采取了重视工夫之修的立场。泾阳所谓的“小心”二字，便从一个侧面反映了这种思想。

陆桴亭认为，泾阳之学是用“性善”说破“无善无恶”说，用“小心”二字堵塞无忌惮之门，并称赞他是豪杰之士（参见《思辨录》后集卷9）。这可以说是把握住了泾阳之学的真髓。因此，泾阳完全有理由在东林的讲会上，只讲工夫之修而不讲本体之悟。泾阳的重修说与当时邹南皋的重悟说形成了鲜明对照。

景逸认为，无论泾阳之说还是南皋之说，其归宿都是“一”。归根到底，景逸推崇的还是泾阳。只是由于景逸有见于南皋之说，所以比泾阳要更倾心于悟之体认的精妙。例如他把反观默识作为使性心觉醒的积极工夫，认为其有遍照恢宏之力（参见《高子遗书》卷12，《书关僧净六卷》），并指出：“若不大悟一大豁然，便万事低调而一事无成。”认为体悟能自然成为工夫之力（参见同上书卷8上，《与安我素》）。不过他认为，体悟若不经过事上磨炼，就会陷入光景，所以要使体悟成为真实工夫而透彻性体，就必须借助于修，而且悟是一时之见，要使入门下手处成为真实，就需要不断地真修。他还论述了悟后之修的必要性，并且归根到底是抱持重修之立场的（参见同上书卷8上，《答肖康侯》）。同时，景逸还特别重视躬行，而且认为躬行即本体，正如他所说的“道无声无臭，体道者言行而已”（同上书卷2，《札记》）；“但从庸行庸言里，直彻无声无臭先”（同上书卷6，《戊午吟》）。所以，他高度评价了薛文清的躬行说。(18)

东林学者的重修说，实际上是反对王学末流以悬崖撒手、不犯手之法即直下超入为见性方法的武器。所以景逸对当时的儒者说：“窃以为，于今之世，不患本体不明，唯患工夫不密；不患理一处不合，唯患分殊处有差。必做处十分酸涩，得处方能十分通透。”（同上书卷8上，《复钱渐庵》一）这是东林学者提倡重修重要性之立场的最恰当说明。景逸曾为其季子抄写了一首朱子的圆融无碍诗，并训导说，在分殊处用力，以严毅工夫为宗的朱子本体工夫说，是最简易直接的学说（参见《高子未刻稿》卷3射部）。

明末良知现成派之亚流，极力提倡当下现成、当下即是论，终于产生了明显的弊害。在东林学者看来，这主要是由于曲解了“当下”之真义。景逸评论其“当下即是”论后感叹地说，今人往往好言当下，但这却是对胶固窒塞之习心习气、一团利欲不闻不顾的当下即是（参见《高子遗书》卷4，《讲义》）。在东林学者中，经常讲“当下”的是顾泾阳、史玉池，特别是泾阳，还著了一篇《当下绎》（《顾端文公遗书》），其中引用了玉池的话，并以《论》《孟》之说为根据，详细阐明了“当下”之真义，从而努力纠正了现成派亚流的荒谬观点。

现将其要旨略述如下：所谓“当下”，若从生成上说，就意味着现在之生，但因为这一般是平平坦坦地埋没于日常生活中的单纯素朴的自然存在，因而难免杂驳偏蔽。所以，所谓“当下即是”，若是直接为“是”，就会犯原封不动地肯定任于情识和本能的自然生活的过错（参见《当下绎·源头关头》）。然而，生之当下即使杂有这种不纯的存在，也是生生的原因，即本源之性，否则，生之当下就不复存在了。就此而言，“当下”便是具备本源的存在。只有在本源全纯的发用场合，才能说“当下即是”。不过这只有对圣人而言才是可能的，而就常人来说，若不用透过源头、勘过关头的工夫，是难以期待“当下”的停当着落的，因而不可能真正达到“当下即是”（参见同上书，《源头关头》《真心习心》）。

生活平稳无事时，圣人和常人的区别还不明显，但若碰到富贵贫贱、造次颠沛等关头，其差别就显而易见了（参见同上书，《源头关头》）。此外，就工夫而言，初心者与非初心者之间的区别是，前者必须用接引之法，而后者则必须用磨炼之法；接引之法是诱掖善念，磨炼之法则是细密的点检善念而无丝毫假借的成分（参见同上书，《二科》）。

总而言之，“当下”若从源头上做，就是本体之发用，但若从源头上做，那就是必须借助工夫支撑的存在。换言之，“当下”是本体和工夫上的现实存在，因而工夫即本体、本体即工夫，这才能真正得“当下”真义之所以然。这就是泾阳的“当下”论。总之，泾阳的“当下”论，可以说仍是以重修即重视工夫的立场为着眼点的。根据这一立场，他辩难了只揭本体而无视工夫的现成派亚流的“当下即是”论（参见同上书，《曾点仲弓》），并根据孔孟之说，阐明了“当下”之真义，认为“当下”就是连接过去未来、源头关头的，既是时间性的又是非时间性的现在，从而救正了现成派亚流使“当下即是”陷入刹那主义的弊病。(19)

(1) 东林学者之清议是与东汉党人之清议不同的，泾阳所谓“吾辈持濂、洛、关、闽之清议，而不持顾、厨、俊、及之清议也”（《泾皋藏稿》卷5，《柬高景逸》《又柬高景逸》）这段话，明确地说明了这一点。对明末的清议之论还需要注意的是，出现了如同黄道周那样的以“清”为性之体、天之体的观点。这里简单介绍一下这种观点。道周说：“造道之始，不本于清，虽言修、言正、言良、言静，终有曲谨之弊、槁寂之非。”（《黄漳浦集》卷3，《退寻仁清之旨疏》）又说：“天以清明为体，以虚公为用。清而后明，明而后公……有此清才成得任和，若无此清，何处成得任和？”（同上书卷24，《烈皇召对记》）

(2) 泾阳论述现成派亚流的“无善无恶”之弊病说：“是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道。欲置而不问，彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心。”（《小心斋札记》卷18）

(3) 东林学者复活了这种性善说，攻击了当时流行的王学派的“无善无恶”说。但东林学者之性善说，实际上也有得自于王学派方学渐的《心学宗》的地方（参见《泾皋藏稿》卷6，《心学宗序》；《高子遗书》卷9上，《方本庵先生性善绎序》）。

(4) 泾阳说：“知有仁不知有义、礼、智、信，这仁便是淹搭的没些子骨气，亦便非仁之本色。知有义、礼、智、信不知有仁，这义、礼、智、信便是硬燥的没些子生意，亦便非义、礼、智、信之本色。”（《小心斋札记》卷13）

(5) 景逸论述过这样的思想：圣学由知而入，这是对学术的大小偏正拘束最大的；要重视《论语》的“知及之”章；圣学的根本在于求全知（参见《高子遗书》卷4）。泾阳认为，在阳明的良知说里有“全提之旨”，但阳明门人却无其师的“全提之旨”。他一方面承认立体用之别而救正王学末流之弊的归寂派罗念庵和王塘南的功绩，另一方面却又认为他们尚未契合于良知的“全提之旨”。据他说，在阳明的良知中，有专言（例如所谓无知无不知），有偏言（例如临事而知善知恶），合起来才是阳明的“全提之旨”（参见《泾皋藏稿》卷18）。

(6) 照泾阳的看法，王学派“无善无恶”说的危害，比荀子性恶说的危害更严重，这是为什么呢？恐怕是因为在他看来，荀子虽主张性恶说，但又主张劝学，而王学派主张“无善无恶”说，则导致蔑视学问的恶果。

(7) 用这一朱子格物论尖锐批判阳明格物论的是罗整庵（参见《罗整庵集》卷1，《与王阳明》；《困知记》卷3）。顾、高的格物论，虽然依据的是朱子学，但比较整庵之说，或许能看见它有经由王学的痕迹。只是景逸之说，从一个侧面而言，一般来说似乎比泾阳更具严格遵从朱子学的倾向。这从景逸用心于程、朱的一草一木上穷理这件事上也能明了。

(8) 这是认为朱子的读书穷理也以养心无欲为宗（参见《高子未刻稿》卷3射部，《书长考孺永原扇》）。

(9) 泾阳用同样的方法批判说，阳明的“知行合一”论反而是知行分析论。他认为，在古代圣贤的知行观里，有言分、言专、言合、言互四种观点，朱子遵循古圣贤而言分、言互，论先后轻重而八面通透，而这样才能真正做到“知行合一”。然而阳明的“知行合一”论却是片面的，所以反而是分别知行（参见《顾端文公遗书·还经录》）。

(10) 阳明说过：“凡某之所谓格物，其于朱子九条之说，皆包罗统括于其中。但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。”（《传习录》中卷，《答罗整庵少宰书》）

(11) 若据景逸之说，格物只是反求自得于毫芒渺忽之间的心理一体之妙。对此，正如黄宗羲所说，这是与论存心和穷理并进的朱子之学不同的（参见《明儒学案》卷58，《东林学案一·高景逸传》）。

(12) 不过，景逸这种以自然为宗的思想，也许并没有受到王学派邹南皋的影响。当时邹南皋提倡“放松”之学，但这只不过是从“即催刚为柔，融严毅方正之气，而与世推移”的态度中产生的（参见《明儒学案》卷23，《江右王门学案八·邹南皋传》）。属于良知现成派的南皋认为，天地万物无不生于无而归于无，并斥责克治防闲的工夫为扭提造作，主张以自然为宗，提倡悟的重要性，而把朱子学派庄严的修敬工夫非议为别人己、忤事物的工夫；同时又提出平等说，主张万物一体，四海同胞（参见《广理学备考》之《南皋先生集·仁文会语》）。景逸不同意南皋的平等说，但认为其“放松”说，则是活身心、与人亲、保己身而体会万物一体精神之所以然的学说。不过景逸最初认为，根据主静工夫，能够体认性而得风光，还可体认物我一体、日用即性。但主静工夫中仍存有阴气，因此他当时对南皋的“放松”说还是抱有疑虑的，后来才渐渐明白“放松”说是达到真体的思想；以至于最后认为，获得这种精神的结果，是在他的静寂中真正体认到赞万物的精神（参见《高子遗书》卷8上，《答邹南皋先生》）；而若能在静寂中活用“放松”精神，就肯定会强化以自然为宗的主静工夫的倾向。因此故，景逸的静坐说，一般来说，就似乎是以平平常常的自然为要了。

(13) 其《家训》主要以小学工夫为主的事实，便较好地传递了这一信息（参见同上书卷10下，《家训》）。

(14) 景逸的主静未发说，不能不说与冯少墟的思想有相通之处。但与景逸相比，少墟似乎有更多一些在已发上事事检点的意思（参见《明儒学案》卷41，《甘泉学案五·语录》）。所以黄宗羲评论说：“此与静而存养、动而省察之说，无有二也。”（同上书卷41，《甘泉学案五·冯少墟传》）而景逸的主静未发说，却要比少墟在透体上深刻得多。

(15) 近世儒学的太虚说，虽出自于张横渠，但阳明晚年也以良知本体为太虚，以至认为太虚即宇宙本体。邹南皋也说：“山穷水尽时，人心即太虚。”（《广理学备考》之《邹先生集·仁文会语》）冯少墟也说：“人心本自如太虚，一切穷通得失，是非毁誉，真如寒暑风雨，原与太虚本体无异。”（同上书，《冯先生集·池阳语录》）所以太虚思想在当时也许已成为一股风潮。

(16) 他对曾为东林儒者的厄运悲愤不堪的刘蕺山说：“死是尽道而死。……大抵现前道理极平常，不可着一分怕死意思，以害世教；不可着一分不怕死意思，以害世事。想公于极痛愤时，未之思也。”（《高子遗书》卷8下，《与刘念台》）这是在表达太虚即停当平常之心体的思想。

(17) 景逸由太虚思想到超脱生死之境，经过了许多锻炼和舌工，对比，我们可从其逝世前一年给孙淇澳信中的如下一段叙述中推知大概。他说：“世事甚危，党人之危不足以言也。年来履虎尾，反觉有用力处，现前于穆之真，绝无声臭，安得有富贵贫贱、夷狄患难。是刀锯鼎镬之所不能及，安得有生死。但在日用练习，纯是此件，即真无死生耳。”（同上）

(18) 当时评价薛文清，有所谓“以躬行为事，唯不透悟”之说。对此，景逸告诫说：文清检身极密，不识其真实，不要轻言此（参见同上书卷5，《会语》）。

(19) 关于东林学（顾泾阳和高景逸）的详细内容，请参照《理论》第12辑和13辑中所载笔者的长篇论文。