郝楚望认为，现实人类社会中的道德构建，在例如《大学》所谓修身、齐家、治国、平天下那样的日用常行、人伦庶物、经纶裁成中，存在着天地之心、人类性命之最真切的东西，只有在此处实事实践，才能以诚的伟大精神通天、地、人，而与性命神化的大本达道相契合。依于事者乃道之体，所以他强调“事外无理”、“事即道”、“行即学”（参见《时习新知》卷5、卷4）；并且说：“理若不通于事，则儒业不敦。”（同上书卷4）在这里，他以“日用”为养心养性，以“民物”为尽心尽性，并认为这才看到了强调体用的《论语》之“下学上达”的本旨，这才是儒家的本领。

这种“实学”，虽是宋以来理学家已经讲过的，但楚望认为，如果不能在实事的表象外达到心性的隐微工夫，或者说，即使强调前者之要，但如果只单举后者，那也是用“上达”代替“下学”，其结果便会以执体灭用、澄心默坐、明心见性为事，从而导致遗弃外在之民物人伦的佛、老的偏枯无实和观空无相。

从这一立场出发，他对以往宋明理学家的形而上学的性学、心学做了犀利的批判。例如，他认为，朱子以《大学》的诚、正为学，阳明以“致良知”为要，都是宗本心法而单举诚、正或“致良知”的，所以是上达即下学之道，从而陷入了佛、老之弊（参见《时习新知》卷4；手抄本《小山草堂集》卷9；《明儒学案》卷55，《诸儒学案下三·四书摄提》）。

楚望有理由因阳明之学为宗心之学而斥责之，但他以朱子之学为宗心之学而反对之的理由又是什么呢？楚望说，朱子忧虑陆学及杨龟山以下的陷禅，故而注重读书穷理，但又认识到他们陷于支离，于是以《大学》的“正心诚意”四字为学。这是一面斥责以心法（上达）为宗旨的“理”，一面反而自己陷于禅（参见《时习新知》卷4）。

楚望自然是把以民物为幻、以虚寂为真的佛老之道看作出世思想而加以非议的，强调理学家乃藏道于世。由于理学家以无形为理、以有形为气，而分言理气，所以在德行、言行、政治、文学等方面特别主张主静穷理。楚望认为，这是背离下学上达之精神的（参见《明儒学案》卷55，《诸儒学案下三·四书摄提》）。因此，楚望虽与理学家一样以实学为宗，但两者之间应当说是大相径庭的。况且，楚望坚持实学而排斥宋明心性之学、性理之学，却不否定道德的内在性、形而上学性和全体性，认为无论如何，那都是在现实中求活生生的具体实事的。在他看来，日常的道德性之实事实践，本来就是所谓的神化一贯之道，即达于体用一源、显微无间、有无全一的绝对之道。所以他说：“大道本无奥秘，‘六经’也无奥义，无非在臣子弟友日用之常、身心视听言动之间。”（《小山草堂集》卷9）他认为，只有罕言性、天道或者心性之事，而专言日常伦理行事的重要性，以促使人学习的《论语》（即专论下学而不言上达的《论语》），才能明白揭示上达的真实路径。所以，他以《论语》所谓的“下学而上达”为学之正宗。

楚望认为，孟子之说精于《论语》，《大学》又深于《孟子》，《中庸》则更深一层。(1)因而，从《论语》到《孟子》，从《孟子》到《大学》《中庸》，上达之境一层比一层清晰，但仍然坚持下学即上达的为学路径。(2)然而，后世以心性为宗的佛学，则舍下学一截而只偏举剽窃圣贤之上达一截以立论（参见《时习新知》卷4）。(3)

本来，《中庸》提出“不睹不闻”、“无声无臭”，是因为看到了世人不知本然之体，而据此促使人收敛声华，讲究实际，以求返归本原，而不是像禅寂那样教人遗弃外物而静坐观空。所以如果只观圣人“不睹不闻”、“无声无臭”之教，而不看经纶变化之处，那就会变得澄心默坐，无人伦庶物、躬行实践，而终陷入二氏的观空无相、无量之弊。在楚望看来，这一路径显然违背了孔子的“下学而上达”之旨（参见《明儒学案》卷55，《诸儒学案下三·四书摄提》）。

楚望认为，宋儒之说高于《中庸》，阳明之说高于宋儒。然而，离下学而趋上达，终究会堕于异端。之所以这样看，是因为他认识到，宋明理学是以上达为先、下学为后的学说，最后必然陷入佛学之空灭。如果要指出相对于宋明理学的楚望之学的特色，与其说楚望主张“下学即上达”，毋宁说是主张“先下学而后上达”，这就不能不认为他在下学与上达之间设置了先后顺序（参见《时习新知》卷4）。