正如清澜所说，把佛、老之说归于养神也不是从来没有过的事。(12)然而，在把养神视为佛、老特别是禅、陆之精髓方面，却显示了清澜的批判论的特色。所以清澜说：“养神一路，象山、禅学之实也，异于圣贤、异于朱子之实也。”（《学蔀通辨·后编序》）他对程、朱特别是朱子的释经明道、辟异息邪之论，作了高度评价，认为这是“得近世之儒者尚未得”。

在清澜看来，近世之辟佛，傅太史的《武德疏》得其皮，韩文公的《原道》篇得其肉，而二程子所论则尽之也。他又认为，朱子以前的王安石、张子韶以佛旨解儒经，程门诸子以佛旨解《中庸》，吕居仁以佛旨解《大学》，这些人的书都在朱子辟佛的打击下，而遭到废除，不再流行，就连永嘉、永康、苏（轼）和黄（庭坚）之学，也在朱子辟佛之后而不再流行了。

总而言之，朱子出而佛学衰，儒佛同异之论自此止息，士大夫自此无复问于佛氏之门，基于佛旨的解经之书也从此不再流行（参见《学蔀通辨·终编下》）。然而，由于朱子的异端辨析论，在辨析陆学方面尚未深入骨髓命脉，遂使吴草庐、赵东山、程篁墩等的朱陆同异论得以复兴，或者使冤陆之疑有了发展的空间。所以在清澜看来，若不能辨明陆学的“养神一路”，那就不能揭露其禅学的实质，也就不能止息冤陆之疑，更难以揭示其阳儒阴佛、以假乱真之实。而朱子的辨陆之论之所以未能深入其骨髓命脉，则是因为朱子批评陆学是阴佛、改换、遮掩，但这只不过揭示了陆学的表面问题，而尚未深入其骨髓。总之，陆学之骨髓在于“养神一路”。在评论人物时必须得其骨髓，才不至于遗亡缺失。清澜认为，朱子的陆学辨之所以只停留于表层，乃是因为他没有把记录“养神一路”之深切处的《象山语录》作为辨析之对象，而只以其书信、奏疏等文字为对象（参见《学蔀通辨·后编中》；同书，《终编下》）。

明代朱子学者胡敬斋、罗整庵也致力于辨析异端，但据清澜所说，他们的论辩虽比宋儒精切，但也不足以屏息陆学，而这是导致王学勃兴的重要原因。换言之，后来的许多纷争，都是因为不能剔抉作为陆学底蕴的“养神一路”所导致的。所以他认为，辨陆之要在于“养神一路”。而对于“养神一路”，他又将其分为体段、下手工夫及患害三条，并分别作了详细论辩。“养神一路”这四字是清澜的辟异秘诀，也是其扑灭异学的利器。他大概是想以此武器，而一举击溃并扫除陆王心学、程篁墩之流的朱陆同异论吧（参见《学蔀通辨·后编上》，《后编中》，《后编下》）！

清澜认为，佛学流传到中国以后有三变，即从祸福轮回之障，经过识心见性之障，而成为改头换面之障。在他看来，由于佛学传入中国后经过这三个阶段适应过程，而使之术愈精、说愈巧，故而使辩难佛学的任务变得更加艰巨，以至于使近世诸儒也视佛学为高妙简捷，视儒学为粗浅迂远；进而导致儒佛同归、儒佛本同末异之说相继出现，而近似于大慧宗杲的，改头换面、阳儒阴佛的陆学，就是在这样的背景下产生的（参见《学蔀通辨·续编上》）。(13)

那么，清澜痛斥阳儒阴佛之说的理由又是什么呢？

据清澜说，“唐以前，中华文士攘窃庄、列以文其说，佐其高；至宋，则攘窃孔、孟而文其说、佐其高矣。呜呼！窃庄、列以文佛释，以异端而佐异端，犹可言也；窃孔、孟以文佛释，遂以夷狄之教而乱吾中华圣贤之学，不可言也。”（《学蔀通辨·续编中》）清澜还列举了汉以来浸**于佛、老的诸学者之说，而揭示了其陷溺推援之原委，(14)并认为，孔、孟殁后，汉、唐学者都以老、庄为宗，唐、宋学者则以禅、佛为宗，而其实质都在于“养神一路”（参见《学蔀通辨·续编上》）。

清澜在叙述佛、老等异端污染儒学之经过的同时，还叙述了作为异端的陆学对朱子学污染的经过，认为陆学的诈术要比其之前的异端之学更加巧妙。在他看来，“阳朱阴陆”说是经过了起初的“尊陆贬朱”说，其后的“朱陆同归”说，再其后的“朱陆早异晚同”说三个阶段，才最后形成的，而阳明的《朱子晚年定论》就属于“阳朱阴陆”说（参见《学蔀通辨·前编下》）。

清澜认为，陆学的诈术，是以欲诱人，然后使人习于佛智而落入佛氏之手的伎俩。陆子假借孔、孟之言行，从而牵引儒学入于佛智之术；阳明看到世人信奉朱子，便作《朱子晚年定论》，虽未言及陆子，但却使人在不知不识中入于陆学（参见《学蔀通辨·终编上》）。

此外，清澜还叙述了产生“朱陆同异”论的原因，认为此论归根到底是以陆学为宗的，尽管这种倾向是隐藏着的。

原来，“朱陆同异”论始发于元代的吴草庐，经过虞道园、郑师山、赵东山，而至明初的程篁墩，则成了“朱陆早异晚同”论。篁墩在《道一编》中指出，“朱陆早异晚同”论是集吴草庐以下之大成的。阳明的《朱子晚年定论》鉴于《道一编》受到来自朱子学者的强烈攻击，所以巧妙地避其锋锐，而力图证明自己的学说与朱子晚年悔悟之说相同（参见《王文成公全书》卷4，《与安之》）。当然，阳明的《朱子晚年定论》也是把尊陆论作为潜流的，这只要看看当时阳明为陆学辩护的相关言论就可以明白了（参见同上书卷7，《象山文集序》；卷21，《答徐成之》一、《答徐成之》二；卷5，《与席元山》；卷3，《传习录》下）。所以清澜把阳明的《朱子晚年定论》称为“《道一编》辅车之卷”，也不是没有理由的（参见《学蔀通辨·后编下》）。他认为，归根到底，阳明高举的是“朱陆同异”论之尊陆的赤帜，所以应属于阳儒阴佛论者。而且，阳明还颠倒了朱子的早晚期分割，为弥缝陆学而矫诬朱学，从而给后世学者以严重误导（参见《学蔀通辨提纲》）。

为证明自己的论断，清澜引用了朱、陆的年谱、行状、语类、文集等语，来加以论证。而且，他对《道一编》与《朱子晚年定论》，还一一指出了资料的不备及对朱陆两学解释上的谬误，并做了批判（参见《学蔀通辨·后编上》《后编中》《后编下》）。尤其对于《定论》，他指出，与《道一编》把朱陆之语并列而显示两者同旨的做法不同，《定论》一言未及陆子之语，只是引朱子之语而示尊陆之意并攻击朱子。清澜认为，这是用“阳朱阴陆”说偷换“朱陆同归”说，可谓“部变至此，益深益妙矣”（参见《学蔀通辨·前编下》）。(15)

关于著《学蔀通辨》的动机，清澜曾经说过：“此辨真是与象山、篁墩、阳明诸人鏖战一阵，直是推勘到底。”（《学蔀通辨·终编下》）如前所述，他是以“养神一路”为骨髓，而辨析异端之学的。在他看来，据此辨析异端，始能至于彻底。而清澜对陆学的辨析可谓不遗余力。据他所说，胡敬斋详于辨禅而略于辨陆，所以陆学的是非得失之论尚未进行彻底清理；罗整庵、霍渭厓虽排陆胜于排王，其论述亦适切而详细，但在辨析陆子的养神底蕴与朱、陆早晚之弊方面却是不彻底的，所以仍不免有为陆子鸣冤之嫌疑（参见《学蔀通辨·后编下》）。那么，清澜辨析陆学为什么要比辨析王学更用力呢？

那是因为，在他看来，阳明不仅漏泄了禅机，而且明确肯定禅学，而陆子的禅机则潜藏得很深，可以说是被其巧妙遮掩着的（参见《学蔀通辨·续编下》）。

如前文所述，清澜的异端之辨是基于夷夏之辨和民族主义立场的。他把佛作为异族阴邪之道，而把儒作为中华正阳之道，并列举史实以证明佛法“猾夏乱华”的祸患性。他在称赞程明道的释氏弊害论时曾指出：

按此言，则知异端之害，不独系圣道之明晦，尤关系世道之盛衰。呜呼！清谈盛而晋室衰，五胡乱华矣；禅谈盛而宋室不竞，女真入据中国矣。二代之祸，如出一辙，然后知程子之忧深而虑切矣，岂非后学之永鉴乎！（《学蔀通辨·续编中》）

那么，清澜的异端之辨又是怎样以其忧国之情为基础的呢？以下揭示的《学蔀通辨》的结束语就颇能说明这个问题。他说：

今日士大夫，奈何犹尚禅尚陆、使禅佛之魂骎骎又返耶？区区《通辨》，盖亦杞忧殷鉴，抱此耿耿云。（《学蔀通辨·终编下》）

很显然，清澜的朱陆之辨是清晰明确的。然而另一方面，又有如前所述，他的朱陆之辨亦有重新转化为朱子学的滋味贫乏之嫌。

(1) 所以，清澜讲到“心”时，遵从张横渠、朱晦庵、陈北溪，而将“心”置于形而上的“理（性）”与形而下的“气”之间，并作为理气的结合点，也许是理所当然的吧（参见《学蔀通辨·终编上》）！

(2) 孟子重视“心”，也许在儒教发展史上是必然的，但这也是因为与道家有所接触的缘故吧！所谓孟子与道家有接触这件事，从孟子游于齐国的稷下之事中也可窥见一斑。正如郭沫若《十批判书·稷下黄老学派的批判》所说，在当时齐国都城的稷门，流行着道家思想，而孟子提倡夜气、寡欲、浩然之气等，也许就是与道家接触的结果。

(3) 清澜认为，《论语》所谓“回也其心三月不违仁”就是论此主旨的（参见《学蔀通辨·终编上》）。

(4) 据朱子《孟子集注》所说，关于孟子的“求放心”说，程子认为是“先立其本（主敬），要也有本而后学文，然有本则文自至矣”，但清澜遵奉朱子《四书集注》而把学问看作是“求放心”的工夫，而反对把学问看作“放心”之后工夫的说法。这是因为，若遵从后者，那么便要以主敬存养为主、学问为辅，以至成为以心之存养为主的禅学或陆学。但即使这样，清澜在另一方面依然把程朱的主敬与穷理视为一体相即之关系，而没有违背以道心为主的儒教之本旨，所以他也专一于把“求放心”工夫作为“养神一路”工夫，而认为程子之说不同于排斥学问的陆子之说（同上）。即使对于孟子的“良心”说，清澜认为，那也像胡敬斋所说的，是惧怕利欲之害、重视寡欲存心，而并不像陆子所说，是主张弃事澄心的（参见《学蔀通辨·后编中》）。

(5) 根据清澜所说，在当时阳明门人中，有人著《图书质疑附录》，以孟子提倡“神”为证据而揭“精神”之说，从而诋毁朱子。对此，清澜认为，圣贤所说的“神”并非人心之精神，而是指《易》所谓的鬼神、造化之神、神妙之神等，与《庄子》所谓的“全神者，圣人之道”、《孔丛子》所谓的“心之精神谓之圣”完全不同。后者关注的是作为人心知觉作用之主体的神。所以清澜反对以“神”或“精神”为圣学之本，认为这些观点都是在混淆推援、借儒以饰佛（参见《学蔀通辨·续编下》）。

(6) 虽然《孔丛子》此语意味着审于原物之形类，而依据事物之真伪立心（参见楠本正继博士著《宋明时代儒学思想研究》第374页），但清澜却以此为“养神一路”。杨慈湖根据《孔丛子》此语提倡心体，而揭示了人伦生活方面的主体之判断（参见《慈湖遗书》卷2，《中义堂记》），但清澜却将其视为佛、老养神之说，并把其他说法，如陆子的“收拾精神则万物皆备”、慈湖的“镜中万象”、张子韶的“觉之一言，众妙之门”、陈白沙的“一片虚灵存万象”、王阳明的“心之良知谓之圣”，都看作是基于精神知觉的心学，而并未超出“养神”说的范围（参见《学蔀通辨·终编上》）。

(7) 在《庄子·刻意篇》中有“养神”、“精神”之语，在《列子·天瑞篇》中有“精神”之语，在《鬼谷子》本经《阴符》七篇中有“盛神”、“精神”之语，在《荀子》的赋中也有“精神”之语；就连司马迁也认为，道家求的是“精神专一”（参见《史记·自序》）。

(8) 清澜认为，孟子所谓“万物皆备于我”的“万物”，是指万物之理，而陆子则称之为万物的影像（参见《学蔀通辨·后编上》），抑或陆子以“见道”为“知仁”，并称之为“镜像之见”。清澜在前引陆学派之语以外，又引陆子“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”、徐仲诚“镜中观花”、杨慈湖“镜中影像”和“一夜之悟”、阳明“良知之体皓如明镜”诸语，以论证陆学派之说是“逐影像”（参见《学蔀通辨·后编上》；同书，《后编中》）。

(9) 清澜以朱子的辟邪反正之功为大，而反驳了暗地里诋毁訾议朱子的卢正夫（《荷亭辨论》）等人的观点，同时阐明了自己的通辨之意（参见《学蔀通辨·终编下》）。

(10) 所以清澜说：“圣贤之学，心学也。禅学、陆学亦皆自谓心学也，殊不知心之名同，而所以言心则异也。”（《学蔀通辨·终编上》）

(11) 例如，居仁去文字而重体究，陆子以格物为“格此者”，而所谓“此者”，即“常惺惺”；阳明说：“本来面目，即吾圣门所谓良知。随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目耳。”并且只强调孟子所谓的“有事”工夫而不论“勿忘助”等，这些都是在提倡佛氏所主张的“常惺惺”、“本来面目”。在清澜看来，这些都是佛氏之论（参见《学蔀通辨·续编中》）。

(12) 清澜引证说，朱子和胡敬斋已经指出了古代《汉书》早就把佛、老之学当作“养神”说了（参见《学蔀通辨·后编上》）。

(13) 这样一来，把阳儒阴佛之罪归于大慧宗杲的清澜，便以其阴谋诡计比之吕不韦，并痛骂二人是“古今之大盗”。他还引大慧《与张子韶》“既得此把柄入手，则予开导，于是改头换面，随宜说法，而殊途同归。故虽入世、出世间，亦无可遗恨耳”（《大慧书》）之语，认为大慧是“阴以其学变通儒学”。所以他认为，继承其说的张子韶、陆象山虽以儒名，然其血脉骨髓则是禅。又认为，宗杲其实不信看经念佛，而只是无事省缘，急于静坐体究，以便用儒家语言取悦士大夫，以至于呵佛骂祖，而终成改头换面之教（参见《学蔀通辨·续编中》）。

(14) 清澜列举陆子以前浸**于异端的学者是：汉杨子云，晋陶渊明，唐韩退之、柳宗元、李习之，宋杨龟山、游定夫、吕与叔、谢上蔡、吕正献、吕希哲、吕大防、陈了翁、苏子由、张子韶、吕居仁、汪圣锡、刘屏山、胡籍溪等。清澜还一一列举出这些人的观点，以便分析其浸**于异端的理由（参见《学蔀通辨·续编中》）。

(15) 清澜举出程篁墩《对佛门》（《程篁墩文集》卷59）一篇，认为它是引用儒者的忠孝以掩饰无父无君之说，故而是诐**邪遁之教；并且指责篁墩是“护法善神”、阳明是“传法沙门”（参见《学蔀通辨·续编下》）。