强调实修之切要而又容忍王学的敬庵，在使工夫复归本体时，认为本体与工夫的合一是当然的。王学的本体工夫合一论，以工夫为本体之发用，而有强调先本体、后工夫的倾向。敬庵则认为，要说孰先孰后的话，应是先工夫、后本体。

这一倾向，在调停王、湛二家的敬庵的老师唐一庵的“讨真心”之论中也能见到（参见《明儒学案》卷40，《甘泉学案四·唐一庵传》），只是到了敬庵，这种倾向更加鲜明罢了。

工夫中有本体，由工夫复归本体，同时又使工夫超越自身的立场，即本体与工夫合一的立场。基于这个立场，如果能在下手处真切地用工夫，那么本体之力就更能得到充分发挥了。这就是敬庵本体工夫合一论的主旨。(7)因此，他反对周海门以“精诚”为现成的说法，而认为在扩充积累上有工夫本体的合一（参见《敬和堂集》卷5，《答周海门司封来书二条》）。他还批评罗近溪所说的“透性”说是只任知解而谈高玄。他在答近溪的书函中说：“文行忠信，下学上达，而不离日用，此即孔门之透性矣。”（同上书卷5，《答罗近溪先生》）目的就是为了进一步倡导上述主旨。

如前所述，敬庵反对现成派的本体论和顿悟论，却谅解阳明和白沙所提倡的以本体为宗的“悟”的主旨。他说：

江门（白沙）以静养为务，姚江（阳明）以致良知为宗。其要使人反求而得诸本心，而后达于人伦事物之际，补偏救弊。其指归与宋儒未远也。（同上书卷5，《答周海门司封谛解》）

面对当时把阳明的“致良知”当作顿悟而加以非难的人，他辩解说：这种专把“致良知”视为顿悟的观点，乃学者的因袭之见。又说：

良知即是明德，致良知即是明明德；知之体即仁之体，致知之事即求仁之事。立言不同而无顿渐之别耳。（同上书卷5，《答沈实卿》）

敬庵的这一主张，是有功于王门的。敬庵虽也理解本体与工夫的相即妙结，即两者相即相资而自然趋于真切的观点（参见同上书卷5，《答钱吉甫》，《答陆以建》，《简李同野丈》），但他最终还是坚信本体与工夫合一于工夫的观点，故而认为不存在无工夫的本体。根据这一立场，他不同意把本体作为终始的龙溪之论。而张阳和认为，如果以工夫的专一为要，那就会陷于有意之累，故他提倡“毋意”。与此相反，敬庵则认为，正心、诚意不妨有意，所谓心意之累，只是就一念真实处不下手用功，并想象测度，使心往来不定而言的，从而对阳和的观点进行了批驳（参见同上书卷5，《简张阳和》）。(8)因此，敬庵把“克己”看作彻上彻下，是本体与工夫的合一，认为不克己就不能复礼。所以，他从《论语》的“克己复礼”一语中，取出“克己”而大加发挥，其理由自然是可以理解的。

当时，现成派亚流从本来“无”的立场出发，肯定积极性的“有”，并摄“无”于“有”，以强调当下现成，甚至把庸俗的自我直接当作“现成”，认为没有己私可克，因而不必讲“克己”，而只引《论语》“一日复礼”、“朝闻夕死”之语，称为“当下妙说”，其结果便陷入了见解情识，上失深造自得之本旨，下以践履为疏阔。如果了解了现成派亚流的这些弊病，那就能更清楚地理解敬庵切论“克己”的理由了（参见同上书卷5，《答周海门司封来书二条》）。(9)

敬庵所说的“克己”，即本来的气质消融之工夫。而作为其工夫，他举出了精诚、戒惧、收敛，并特别重视“收敛”。正如他所说的“大凡诸火不静，其病害必多。调治之要诀，只是静”（同上书卷5，《答郭在玄》）那样，痛感心之扰动汗漫之弊，而再三提倡静养的重要性（参见同上书卷4，《寄弟仲毅》；卷5，《与冯仲好第二书》，《答陆以建》）。

在他答周海门的书函中，可以看到“云开而见天，波静而水明”的语句（同上书卷5，《答周海门司封来书二条》），前半句是讲气质消融的重要性，后半句是讲收敛静养的重要性。但敬庵的静养工夫，其实是及于动、静两个方面的，而并非执于一边的工夫，更非赶时髦（参见同上书卷5，《答郭在玄》；卷1，《胡子衡齐序》；卷5，《答陈弘宇郡公》）。(10)然而，从他引用周濂溪的“主静立极”和陈白沙的“静中养出端倪”之说这一点来看，敬庵的工夫可以说是倾向于静的，只不过根据《明儒学案·师说》的记载，还能够举出他基于静坐而痛加省察克治的事实。由此可知，他的静养工夫，其实是贯穿于动静的严苦工夫。

总而言之，敬庵的“克己”，是贯穿了朱子学的严肃居敬之精神的，并且是以端本澄静为要领的。我认为，敬庵的工夫尽管带有静的倾向，但如果了解了当时现成派亚流有流于动而产生显著弊害的情况，那么，这大概是很自然的了。

关于敬庵之学，还要附带说明一点，他虽以作为心性工夫之要领的“克己”说为学之宗，然而又说“性无内外，心无内外”，而不求确立内与外、体与用、本与末或者立本与经纶之别（参见同上书卷5，《与胡庐山先生论心性书》，《答李见罗年兄》，《答周海门司封书二条》），却专主以严正与笃实、理解与行实作为浑然真切的体认。对于朱、王两派或其他诸儒之学，他也明确反对立门户，而持取长舍短的态度。例如，他在叙述薛文清、王阳明、陈白沙、胡敬斋四子之学时，列举了他们各自的特色，并在末尾评论说：“余于四先生，只是各师其长。其未善处则全之，而不以之为极善也。”（同上书卷5，《答陈完卿》）只不过这种倾向，在他的老师唐一庵那里就已有了（参见《广理学备考》之《一庵集》）。

(1) 二曲诗曰：“不是一番寒彻骨，那得梅花扑鼻香。”（《四书反身录》）

(2) 敬庵的门人冯少墟认为，宋儒提倡气质之性是发明孟子性善之旨（参见《冯恭定全书》卷9，《太华书院会语》）。因此，由于敬庵反对气质之性也被认为是发明孟子性善之旨，则敬庵此论很难说是与宋儒讲性时提倡义理与气质之别的主旨（参见朱熹注《论语·阳货篇》）相异的。

(3) 王门正统派的欧阳南野、邹东廓、陈明水、魏水洲等的“致良知”说，有接近于朱子学的倾向，这在前面已说过了。泰州的方学渐，也是具有同样倾向的儒者。他认为，《大学章句》的明德论强调的是理在虚灵中而成为事之本根。并认为，良知现成派的末流之所以混淆无体无用说与释氏的灵明说，是因为只引“虚灵不昧”一语讲“明德”，而删去了理与事的缘故（参见《明儒学案》卷35，《泰州学案四·心学宗》）。东林的顾泾阳也引《大学章句》之语，而认为“一部《传习录》，如此之妙矣”。（《顾端文公遗书·小心斋札记一》）

(4) 据敬庵所说，在王学派中有吉州、淮南、山阴三派，因为山阴“圆”、淮南“肆”，所以得阳明正传的是吉州，而合山阴之“圆”与淮南之“肆”的则是姚安派（参见《敬和堂集》卷5，《答周海门司封谛解》）。姚安派虽是李卓吾一派的别称，但据敬庵说，只有吉州派是阳明正统，其他各派都应该称之为现成派。总而言之，敬庵认为，现成派的弊害是“始于怪僻而终于悖乱”（同上）的。

(5) 敬庵当时曾评论说：今日虽云佛、老之徒，但以玄修禅行为实者却少（参见同上书卷4，《与朱偕之水部》），认为只有借助孟子和朱子之力，才有可能辨明异端（参见同上书卷5，《答络缵宁丈》）。

(6) 例如，他驳斥了王龙溪、王东崖、罗近溪、焦漪园、周海门等以顿悟为旨的现成派之学，而称赞万思默、徐鲁源、耿天台、张阳和、邓潜谷、钱淡庵等，以及被当作归寂派、修证派和其他学派之儒者的实修之学。即使对于李见罗的止修说，他也只责备其过于粗略，而称赞其以实修为旨，并认为其学有功于救正朱子学亚流之支离和王学亚流之陷空的弊病（参见同上书卷1，《观我堂摘稿序》；卷5，《答万思默年兄》）。

(7) 敬庵在《易》方面，说明了复卦在恒卦之前的意义（参见同上书卷5，《答陈弘宇郡公》），认为孟子说的“反身而诚”与《中庸》所谓“鸢飞鱼跃”意义相同（参见同上书卷5，《简李同野丈》）。而这点正好是显示此主旨的。

(8) 敬庵曾告诫把“惺然常明”直接作为道心的高景逸说：“僮仆之服役‘中节’者，皆道心也。”而强调躬行的重要性。这可以说也是基于其同样主旨的（引自《高子遗书》卷8上，《与许敬庵先生》）。

(9) 所以敬庵与孟我疆所谓“颜子工夫在复礼，决非不在克去己私……克去己私，即宋儒亦未得其门也”相反，认为“不克则不能知复也”（《敬和堂集》卷5，《答孟我疆符卿》）。

(10) 这从敬庵把《易》之艮、恒二卦解释为可通于动静、感寂、烦简的静定之意这件事中也可知晓（参见同上书卷5，《答陈弘宇郡公》）。