李见罗宗性并严于心性之辨。见罗之所以有这样的主张，是他担忧如果以心为性，过于相信一个昭昭灵灵的心，并把这种心作为天地人生的根本，就会导致以随任情缘为天机，而陷于以恣欲肆情为妙用的流弊（参见《正学堂稿》卷4，《答陈幻溪丈书》）。所以他说：“知性者少，识心者多。只此八个字妄谓之，断尽千有余年辨学的眼孔，收尽了千有余年汗牛充栋意见的支离。”（同上卷7，《答朱友大学辨疑》）从而以心性之辨为辨学的千古断案。因此，见罗把程伊川所谓的“本心基于无”的辨佛之语，当作辨学的根本（同上），不是没有道理的。
见罗把心性关系譬喻为表（字）和名的关系，既认为两者不即不离（参见《正学堂稿》卷28，《书问节语》），又认为心统性情；唯因其变动不已，不能作为定体，所以不能将心性混为一谈。这种保持性的绝对性、客观性和纯粹性的严肃的伦理立场和维护道德规范的严正立场，是与反对心即理、主张性即理的朱子学精神相通的。所以，不仅关于心与性的问题，而且关于理与气、天命之性与气质之性、性与习的问题，他也采取了如同朱子那样的二元论立场（参见同上卷28，《书问节语》；卷6，《答陆兰台书》；卷6，《答吴养志书》）。不过，关于心性之辨，从某种意义上说，他比朱子还要严厉。所以他认为，道心与人心一样，也是性之所发，属于心之用，而不是未发之体。
在见罗看来，凡属心之用者，是无论如何也不能转换为性的。但朱子认为，禅讲“无心之心”，陆子讲“心即理”，都是以心为宗，因而都丧失了严肃的道德立场。并认为，尽管主张“性即理”，但若不在灵活的心上实施工夫，那就会导致性体落空、理失生意的后果，因而朱子又有重视“心”的倾向。所以虽说朱子采取了二元论立场，但他并不忽视对性心、性情、理气相互关系的关注。这就是说，朱子的二元论，亦呈现出复杂的状态。例如，就道心和人心、天理和人欲来说，朱子一方面遵从伊川的二元论，(1)另一方面又汲取了反对两者分离、主张两者浑一的陆子学说，指出：“若说道心为天理，人心为人欲，反使心成为两个，但人只有一个心。”当时，朱子接受了以天理、人欲为“同行异情”的胡子《知言》之说，认为“天理、人欲是交界，不是两个”。而且还说：“大抵人心、道心只是交界，不是两个物。”（《朱子语类》卷78）
就是说，朱子一方面阐明了道心、天理的根本意义，(2)另一方面又把它们作为与人心、人欲不相分离的浑然一体之存在。这里面，既有朱子心性之辨的机微，也有其良苦用心。(3)若与朱子这一心性论相比较，似乎可以说，见罗的心性论对心性关系的分辨是更加严格了。就连尖锐地辨析心性关系而攻击陆子为禅的陈清澜，也像见罗一样，以道心为性，而不把道心作为等同于人心的心之用（参见《学蔀通辨》卷4，《终编上》）。从见罗的心性之辨可以看出，程子和朱子的心性之辨似乎尚欠彻底。所以，见罗的门人王汉冶说：“宋儒尚未明辨心性，心性之辨始于师（见罗）。”（《正学堂稿》卷17，《答王汉冶书》）这也不是没有道理。
问题是，见罗的心性之辨，果真符合圣学本旨吗？阳明学者黄宗羲和朱子学者许敬庵，对其说是持批判性态度的。(4)但不管怎样，见罗排斥心宗、提倡性宗的主要理由，乃在于他下面的主张：心虽是性之所发，但它涉及广阔的人类生活的各个方面，因而在其主观方面，(5)又是灵活起作用的，故若不归宗收摄于性，就不能保持道德的纯粹性（参见同上书卷5，《答黄光普书》）。(6)
如上所述，见罗之所以尖锐排斥心宗的立场，其原因之一，就是因为痛感到知、用的矛盾。据他所说，知是分别之用，是后天之发灵，故若限于知，就会丧失性命天机、命脉宗趣和统会枢纽，进而向外支离、头绪纠缠、空疏诞漫，以至导致流**无归、恣肆任情的恶果（参见同上书卷4，《答陈幻溪丈书》；卷6，《答吴养志书》；卷5，《答黄光普书》）。这样的话，即使心得了理，那也会因为没有收敛此心的手段，而成为电光石火、隐现无常。(7)因此，若不用止于性体的工夫，势必导致灭天理而穷人欲（参见同上书卷22，《答吴有恒书》）。所以他说：“不盘桓于知之一语，为最有力。”（同上）
于是，见罗便把《乐记》的“静性”说，归宗于先天之性而加以推崇，(8)而把告子的“生性”说归宗于后天之性而加以非难（参见《止修学案·道性善编》）。他不仅批判了汉唐诸儒的训诂词章、魏晋时期老庄末流的任诞、王门末流的肆情以及禅的无心，而且也批判了阳明的“致良知”和朱子的“格物致知”，认为两者都是任于知用，不照《乐记》说的，而遵从告子之旨，以至使学之本末始终颠倒错乱（参见《正学堂稿》卷8，《答蔡以高书》）。
据见罗说，朱子的格致是把知识变成了知，所以如若遵循这种观点，就会像程子所说的“游骑不归”那样，使心外驰而失却宗主。而阳明的“致良知”，则是求根于觉照上，故而可谓“往而无返”（参见同上书卷10，《答陈兰台书》）。
原来，见罗开始时是宗奉阳明“致良知”的，但后来却转而批判“致良知”。他认为，不管知之良与不良，即德性之有与无，都是心之用。阳明所谓的“虚灵明德”，亦不过是作为用的知之别称而存在的，与肉体的知觉并无二致。所以，阳明直接以知觉为性的观点，其实与告子的“生性”说同类（参见同上书卷15，《答陈抑之书》；《止修学案·道性善编》）。即使所谓“德性之知”，也是心之用，因而是电光石火、一闪即逝的（参见《止修学案·崇道录》）。所以，如果不归宗于性（善）而归宗于心，那么德性也就会间断，而且还会变得驳杂，这就不能保持其永恒性与纯粹性，即绝对性，其结果，会使尽性成为尽心的根据（参见同上书，《敬学录》）。而见罗的立场是：既然不能由尽心而尽性，倒不如由尽性而尽心。(9)所以他认为，阳明所谓“良知”，亦应归宗于性（善）体，这样才能发挥先天德性的绝对价值。不然的话，若提倡“良知”就是以知觉为体，最后必然陷于流**无归、肆情自恣之弊。所以他说：“僭谓学急明宗，不在辨体。宗者何？则旨意之所归宿者是也。”（《止修学案·大学约言》）“往行为谓：不急辨体，要在明宗。盖有深创此也。”（《正学堂稿》卷5，《答杨振甫书》；卷13，《答卢贞甫书》；卷29，《书问节语》）
在见罗看来，孟子的心学（性善说、良知良能说等）是归宗于性（善），而非归宗于心的。所以孟子所谓的“扩充”也好，“达”也好，都不是心上工夫，而是性（善）上工夫。而阳明的“致良知”却是扩充心的工夫。孟子的“四端”说，是由性根所发，每一端都是自然充足的，因而“前念后念不相照应”。而阳明的“致良知”却只是扩充恻隐一端，掩盖其他各端，因此是违背孟子的“扩充”之旨的（参见《止修学案·知本同参·崇闻录》）。总之，见罗认为，孟子的“心”是程子所说的“指体而言者”，而阳明的“心（良知）”，则是程子所说的“指用而言者”，两者虽同样提倡心学，但其本旨却迥然不同（参见同上书，《道性善编》）。
毫无疑问，见罗的这种严于心性之辨，最终揭示性宗的思想，是与其师邹东廓的学说相关联的。究其原因，是东廓虽把学之究极归于“知（良知）”，但却是一个对“性”寄于关注的儒者。
上面所说的见罗的心性之辨，由于强调了心性的奥妙关系，而遭到世人的批判。例如东林的孙淇澳说：“李见罗《道性编》欲从已发推原未发，不可执恻隐、羞恶、辞让、是非之心而昧性，自谓提得头脑，不知有恻隐而始有仁之名，有羞恶而始有义之名，有辞让而始有礼之名，有是非而始有智之名，离却恻隐、羞恶、辞让、是非，则心行路绝，亦无从见性矣。”（《东林学案二·孙淇澳传》）黄宗羲也批评说：“（见罗）此四端者，亦曾有声臭乎？无声无臭犹不足以当性体乎？犹非人生而静以上乎？然则必如释氏之所谓语言道断，父母未生前，而后可以言性也。止修两挈，东瞻西顾，毕竟多了头面。若单以知止为宗，则摄知归止，与聂双江之归寂一也。”（《明儒学案》卷59，《止修学案·李见罗传》）