王门现成派与归寂派及其支流从两个方向发展了王学，而且无不具有使王学增加生动色彩的功绩。但正因为如此，又使之陷于一偏而滋生流弊，因而有远离王学真精神之嫌。当时，从事救正流弊、保持王学正宗，并对付朱子学者对王学之发难的，是修证派及其支流。

修证派的儒者，在浙中、江右、南中、楚中、粤闽、泰州都有，但数量以江右最多，而且大都是硕儒。尽管在江右还盛行过归寂说，然而江右儒者陷于现成派流弊的却极为罕见。

修证派之说，若与其他两派尤其是现成派之说相比较，那么在生动色彩方面未免有点欠缺，但与其他两派及朱子学派相反，因为该派力求鲜明地显示王学精神，所以在其学说中，也呈现出自己的特色。不过，修证派的着眼点是在于矫正其他两派尤其是现成派的流弊，因而势必产生接近朱子学的倾向，其中甚至有明显倾向朱子学的学者。这是与明代思潮的展开方向相反的。但是，一般地说，修证派尽管亦有偏颇之处，但却是不得已的。以下概要说明一下该流派的特色，并对该系统的儒者，即胡庐山和李见罗的学说之要旨作一叙述。

1．修证派及其该系统诸儒大多认为，阳明所说的“良知”是天理、是善，即所谓知之“良”，它不仅意指先天性，而且还显示并阐明了道德性及道德价值（参见《明儒学案》卷11，《浙中王门学案一·钱绪山会语》；《欧阳南野文集》卷1，《答罗整庵先生寄》；《明儒学案》卷19，《江右王门学案四·陈明水论学书》；同上书卷15，《浙中王门学案五·张阳和不二斋论学书》）。从现成派脱离出来的泰州的方学渐，尤其强调这一点（参见《明儒学案》卷35，《泰州学案四·桐川语录》）。他揭示并论证了朱子《大学章句》开头的话（参见《泰州学案四·心学宗》）。至于邹东廓，从其对所谓“良知是天理”的自觉来看，是不拘泥于把理作为心之理的，而他对作为心之本原的“性”颇为关心，其结果，便产生了既承认阳明心学，又承认宋学性宗之立场的倾向。

2．修证派诸儒认为，因“致良知”是以实地格物为要的，故并不废弃朱子所说的格物穷理和读书穷理之功，从而对朱子学者所谓“致良知”说不重视“格物”的非难做了辩驳(1)。

3．修证派诸儒在论述阳明“知行合一”主旨的时候，注意到了“行”的一面，于是认为，即使“致良知”，也应以“诚意”为工夫。例如，邹东廓说：“知行非二功也，自主忠信之精明，谓之知；自主忠信之真纯，谓之行。”（《东廓邹先生文集》卷5，《复李谷平宪长》）欧阳南野、刘晴川、黄致斋则指出了阳明重视真诚恻怛、好恶之意的事实，而强调“诚意”的重要性（参见《欧阳南野文集》卷2，《答邹东廓》《答陈明水》；《东廓邹先生文集》卷3上，《青原嘉会语》；《广理学备考》之《刘晴川集》；《明儒学案》卷14，《浙中王门学案四·黄致斋论学书》）。特别是钱绪山，当他看到现成、归寂两派的弊病后，曾感叹说：“昔者吾师之立教也，揭诚意为《大学》之要，指致知格物为诚意之功，门弟子闻言之下，皆得入门用力之地。用功勤者，究极此知之体，使天则流行，纤翳无作，千感万应，而真体常寂。此诚意之极也。故诚意之功，自初学用之即得入手，自圣人用之精诣无尽。吾师既殁，吾党病学者善恶之机生灭不已，乃于本体提揭过重，闻者遂谓‘诚意不足以尽道，必先有悟而意自不生，格物非所以言功，必先归寂而物自化’。遂相与虚忆以求悟，而不切乎民彝物则之常；执体以求寂，而无有乎圆神活泼之机。希高凌节，影响谬戾，而吾师平易切实之旨，壅而弗宣。”（《明儒学案》卷11，《浙中王门学案一·会语》）(2)

4．修证派诸儒一方面传承了阳明本体工夫论的主旨，另一方面又揭示了小心、慎独、戒惧、洗心去欲、毋自欺、反躬力行、迁善改过等的工夫，因而呈现出比“悟”更用力于“修”的倾向。尽管南野、绪山、东廓等人均以工夫为切要，但仍认为，工夫必须基于本体之自然，并阐明了阳明以本体与工夫为一体的主旨，从而保持了王学的特色。然而，另一方面，例如像东廓那样，又把“敬”视为圣学之要，并强调说：“人性常要检束严整，则不轻以放肆；常要惺惺，法则自然，日就规矩，不可斯须忘敬之一字。”（《东廓邹先生文集》卷2，《族谱后序》）同时东廓还重视“礼”，而强调敬礼一体、礼文一体（参见同上书卷5，《答林掌教朝相》，《简复马问庵督学》）。又如像南野那样，把阳明所谓“有事”中的工夫之“勿忘勿助”作为“致良知”之要，从而表现出比阳明更重视工夫的倾向（参见《欧阳南野文集》卷1，《答陈盘溪》）。尤其是季彭山的“龙惕”说（即“警惕”说——参见《明儒学案》卷13，《浙中王门学案三·说理会编》），这种倾向就表现得更为显著了。(3)再比如刘师泉等，把工夫二分为悟性和修命（参见同上书卷19，《江右王门学案四·易蕴》）；尤西川则以动处察识为要，认为“道理于发见处始可见。学者须于发动处用功，未发动自无可见，自无着力处”（同上书卷29，《北方王门学案·拟学小记》）；张阳和则认为“几”有善恶之别，并以察识辨别“几”为学之要及致知之功，进而认为“本体本无可说，凡可说者皆工夫也”（同上书卷15，《浙中王门学案五·不二斋论学书》），终于走上了否定本体之工夫的方向。这样一来，就使重视工夫的倾向变得愈来愈强烈，进而反倒背离了阳明本体与工夫合一的主旨。

修证派的大儒，多为阳明门人，而在再传后学中，则没有出现特别引人注目的人物，不过其间曾师事东廓的胡庐山和李见罗这两个人，倒是值得注意的。这两位儒者，尽管在心性论问题上有过论争，但因其学说都以实地为要，故无不具有矫正归寂派的“偏”和现成派的“狂”的作用。

庐山之学，可从其所著的《胡子衡齐》中知其大概。该书正如许敬庵的序言所说：“先生《衡齐》九篇，其大要阐人心之灵则，辨物理之非外，而折中于孔子之训，反复辨证，可谓深切著明。”（《敬和堂集》卷1，《胡子衡齐序》）即在于论证广大的天地万物之理存在于心中。庐山信奉王学、陆学以及程明道的心学，认为良知即觉，觉即性，心即理；而作为觉即性、觉即理的“觉”之心学，又是概括内外的；(4)而程朱派的性理学，则反而使性理堕于外物，因而是背离心中无内外的圣学本旨的。所以庐山说：“近儒必欲于觉外求理，则亦所谓火外求明，水外求清，非特不可，亦必不能也。”（《胡子衡齐》卷8，《申言下》）

庐山在论证己之心学契合于孔孟六经之旨的同时，又基于心学之立场而对程朱学进行了批判，并阐明了与此相对的陆王学的特色，还辨别了程朱陆王之间的是非黑白。他的论辩与陈北溪的《性理字义》有相似之处，(5)从中虽可以窥见他用心良苦的痕迹，但稍微偏于论辩，因而不能不使之带有缺乏王学的深刻体认与启发的嫌疑（参见《明儒学案》卷22，《江右王门学案七·胡庐山传》）。

庐山之学的特色之一，就是在儒与佛的心性之辨方面，在尽心与尽性，即“尽”之有无、全偏、远近之别中，探求两者的差异。庐山认为，佛氏有明心见性，但无尽心尽性。尽心尽性在于德行经纶。佛氏逃伦弃物，其罪并不在于以心性为本，而是在于不尽心性。儒、佛都承认心即理、心即性。然而，在两者之间却产生着“尽”与“不尽”的差别，这是因为儒者的目的在于经世，而佛氏的目的在于出世。儒者因为宗本经世，故其所谓心性是全而近（人弘道的立场），而佛氏则因追求出世而不屑经世，故其所谓心性是偏而远（道弘人的立场）（参见《胡子衡齐》卷2，《六锢》；卷8，《申言上》，《申言下》）。

基于上述立场，庐山认为，若用以往的理觉、性心之别来辨明儒与佛，是不会让佛者折服的。庐山的儒佛之辨与耿天台、薛中离的儒佛之辨有相似之处（参见《薛中离全集》卷1，《研几录》上；卷10，《儒释辨》）。然而，那也并没有超出以往的儒佛本同末异论的范围，而在明辨本源方面仍有不明之处。尽管如此，庐山所谓的觉即性、觉即理或心即理，如上所述，因求尽心尽性于德行经纶，故其学亦可谓是脚踏实地之学，因而是有功于挽救当时王门和禅家的虚见之弊的。所以敬庵称赞其排佛论说：“其论释氏本心未尝非是，而特不能尽心之过，一言足以订千古之是非。学者茍知此意，虽以释氏之明心见性，其究至于出离生死，犹于此心此理未尽，而况其揣摩测度、视大道犹径庭者乎？”（《胡子衡齐序》）

见罗的老师东廓，虽以阳明的“良知（心）”为学之宗旨，但当他看到现成派等的流弊后，便把注意力转向了“性”，有了重视“性”的倾向。然而，到了其门人李见罗那里，就干脆把心性分开，以“性”为学之宗，而一概排斥宗心之说。这是因为，在见罗看来，“性”是用功致用的命脉宗趣和性命经纶的统合枢纽，而“心”只不过是“性”之所发，故若以“心”为宗，就必然陷于支离空疏、恣情任性。从这一立场出发，见罗不仅把阳明学，而且把朱子学也作为宗心之学而加以批判。

他提出了作为根本工夫的《大学》的“知止（止善）”说和作为其归宿的“修身”说，而且把“止”、“修”并举，以作为学之宗旨。他的“止修”说的特征，与传统说法不同。他不以“知止”为学之终结，而以之为学之伊始。他不仅以“修身”为经世之枢纽，而且以此为透性之工夫。同时，他还一方面把“止修”分为主意和工夫，另一方面又作为一个统一体。这样一来，程朱陆王以来的《大学》说，便在见罗这里开出新的局面。

从他严格区别心、性，提倡宗性，排斥王门宗心这一点来说，似乎有弘扬宋儒所提倡的性学精神的感觉。不过，因为都是从重视学之命脉、旨趣而来的，因此其学说也可以说是发展了王学的一个侧面。他的“修身”说，对于救正当时轻视实修的现成派亚流之弊病，是有功绩的。

(1)　日本的阳明学者三重松庵也认为读书穷理即是“致良知”（参见《阳明学名义》）。

(2) 但是，陈明水不同意把“诚意”作为“致（良）知”的根本，他针对阳明“致知为诚意之本”的观点，主张“诚意”必由“致（良）知”而后得（参见《明儒学案》卷19，《江右王门学案四·论学书》）。归寂派的聂双江也批评了因立场错误，而把“诚意”作为“致良知”的观点，认为这是违背阳明和孟子之本旨的（参见《聂双江文集》卷2，《答王龙溪》）。

(3) 彭山的学说，受到了来自王龙溪、欧阳南野、邹东廓、胡今山的批判，认为他不符合以本体为主，或者以本体与工夫为一体的阳明主旨（参见《王龙溪全集》卷9，《答季彭山龙镜书》；《欧阳南野文集》卷3，《答季彭山》；《东廓邹先生文集》卷4，《再答季彭山》；《明儒学案》卷15，《浙中王门学案五·胡今山传》）。

(4) 据《困学记》（《明儒学案》卷22，《江右王门学案七》）和《胡子衡齐》（卷8，《申言下》）记载，庐山在达到觉即性、觉即理之旨的过程中，似乎有一番困学体认的苦心。

(5) 北溪的《性理字义》，由于定义并阐释了朱子学的概念，因而对抑制陆学有一定的功绩。但后世注重涵养的朱子学者则非难说，朱子学堕于口耳，始于北溪的《性理字义》。清初的全谢山也认为，北溪之后，朱子学转向了训诂（参见《鲒埼亭集外篇》卷16，《泽山书院记》）。