塘南虽较为准确地体悟到了阳明“良知”说的真精神，但他的心性论却未必与阳明之说相吻合。他反对用内外之别分立心性与事物，而是主张把两者浑而为一，认为专内和逐外皆不能达于道（参见《友庆堂堂合稿》卷2，《答郭墨池》）。所以他强调说：“盖朱子之说，本于程子……此与阳明先生致良知之旨又何异乎？……良知贯彻于天地万物，不可以内外言也。通乎此，则朱子之格物非逐外，而阳明先生之说非专内，明矣。故曰朱子与阳明先生之说实相通贯者，此也。”（同上，《答杨晋山》）

不管怎么说，塘南的立场实际上是把心性扩大到事物，而认为事物即心性，这可以说使阳明的唯心思想更加彻底了。例如，阳明说“意之所在为物”（《传习录》下），而塘南则认为“事者心之影也”，“事则心之变化”；而且把阳明所说的“心无体，以人情事物之感应为体”当作未善之论，认为这是“水无体，以波为体”之怪论。虽然在塘南看来，阳明这样讲的目的是为了破除“执心”之失，但是他又认为，实际上这反而会陷于“执事”之病，而阳明对此似乎并没有觉察到（参见《友庆堂堂合稿》卷4，《三益轩会语》）。

以“性”为生之理、生之德的塘南，把气、命、心、情、意、知、物都当作“性”之端倪、“性”之呈露，或者当作“性”之发用，而且以两者为不二之体。他认为，不然的话，“生机”就必定会涉滞于佛、老的沉空灭伦之弊。但是，只有在气、命之类皆出自至纯、至高、至正之性的先天不已之生机的情况下，才会形成“不二之体”。而一般来说，气、命之类皆属后天之用，因而难免会被习气蒙蔽。甚至在塘南看来，就连前述的“独几”也属于后天之用，因而也难免会有习气隐伏。因此，塘南在另一方面又对把性与命之类混为一谈、当作不二之体的主张提出了告诫。下面所述的他的性命论，大概就传达了其上述主旨：

性命虽云不二，而亦不容混称。盖自其真常不变之理而言曰性，自其默运不息之机而言曰命，命者性之命也，性者命之性也，一而二，二而一者也。……《中庸》“天命之谓性”，正恐人于命外求性，则离体用而二之，故特发此一言于篇首，其意深矣。若执此语，遂谓性命果无分辨，则言性便剩一命字，言命便剩一性字，而尽性至命等语皆赘矣。故曰性命虽不二，而亦不容混称也。（同上书卷2，《答邹子尹》）

然而，塘南归根结底还是坚守先天之性的绝对性的，所以他说：“大率圣学失传，自紫阳以后，为学者往往守定一个天理在方寸之间以为工夫，虽亦可为天地间贤人君子，但于圣门无声无臭之旨不相契，则圣脉几绝。故阳明先生忧之，特揭无善无恶，亦苦心之言也。”（同上书卷2，《答吴安节公》二）塘南认为，阳明的“无善无恶”说指明了性善无着的根本性问题，而足以救正朱子以后的种种谬误（同上）。塘南之所以要把先天与后天、体与用等区分开来，无非是因为对当时现成派亚流不懂得浑一之真体，而陷于混淆之弊，进而变得任情恣肆等现象深感忧虑罢了。因此，他特别强调分辨的重要性。例如论述爱与仁、默与知之别就是如此（同上）。

他在论述当时现成派亚流之弊害时说过：

学者以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔、颜乐处，以虚见为超悟，以无耻为不动心，以不求放心为未尝致纤毫之力者多矣。可叹也哉！（同上书卷4，《三益轩会语》）

他还非难当时的禅者说：

所举佛家以默照为非，而谓“广额屠儿，立地成佛”等语，此皆近世友朋自不肯痛下苦功真修实证，而徒剽掠禅家现成语句，正所谓拾人余唾，乞人残羹剩汁以自活者也。彼禅家语，盖亦有为而发，彼因见有等专内趋寂，死其心而不知活之者，不得已发此言，以救弊耳。今以纷纷扰扰嗜欲之心，全不用功，却不许其静坐，即欲以现在嗜欲之心立地成佛，且称“尘劳为如来种”以文饰之，此等毒药，陷人于死，真所谓以学术杀天下者也。（同上书卷2，《答贺弘任》）

塘南这些论述，对于剔除当时现成论的流弊是绰绰有余的。