如前所述，聂双江的归寂说，因为具有远离王学精神——视心体为流动性生命物——而接近于宋学的倾向，所以受到了王门修证派和现成派诸士的频频发难。双江亦因此在王门中处于孤立境地。《明儒学案》卷17《江右王门学案二·欧阳南野传》简要概述了这一状况：

当时同门之言良知者，虽有深浅详略之不同，而绪山、龙溪、东廓、洛村、明水皆守“已发未发非有二候，致和即所以致中”。独聂双江以“归寂为宗，工夫在于致中，而和即应之”。故同门环起难端，双江往复良苦。

而双江的归寂说却被罗念庵所继承，刘两峰晚年也信奉它。念庵虽倾倒于双江之说，但到中年以后，因感到有偏静向内之弊，便基于体用浑一论，努力体认自得虚寂之真体，以消除双江归寂说的偏颇。

明末新朱子学者之一的东林高景逸在论述念庵归寂说时指出：

其学大要以收摄保聚为主，而及其至也。盖见夫离寂之感非真感，离感之寂非真寂，已合寂感而一之。至其取予之严，立朝之范，又正阳明门入对症之药也。（《高子遗书》卷10上，《三时记》）

这段话称赞念庵的虚寂易于达到浑一之真体。念庵之学得到了经过王学的新朱子学者和经过朱子学的新王学者的高度评价，他们或者认为念庵得阳明之真髓，或者认为他是阳明之功臣，其学纯粹（参见《大桥讷庵全集》附录，《讷庵先师论陆王书后序》；《顾端文公遗书·泾皋藏稿》卷8；《孙夏峰集》卷9，《题念庵集后》；同书卷12，《报张湛虚》；《李穆堂初稿》卷8，《致良知说下》；《南雷文案·吾悔集》卷2，《章格庵先生行状》；同书，《撰杖集·子刘子行状》；《理学宗传》卷10、卷11）。

由此可见，归寂说有联结朱子学的倾向。念庵晚年强调“知止”的重要性，教学者以默识为先，并认为应该注重躬行。所以胡庐山说：“先生初尝语静，又言归寂，中年不同。”（《胡子衡齐·续问下》）像他所说的念庵自中年以后便转变了归寂说的立场，也不是没有道理的。但归根结底，念庵之学仍可以说是以虚寂为学之本领，以归寂主静为学之宗旨的。不过念庵之学又是求真体于体用浑一处，并以其默识自得为宗的。这无疑是对双江归寂说的进一步发展。所以日本幕末维新时期的朱子学者楠本端山称赞念庵的主静说是“刀刀见血”（《端山遗书·学思录》），也不是没有道理的。

两峰以“虚”为生生之体并重视“生机”说，所以他教导其门人王时槐、陈嘉谋等说：“知体本虚，虚乃生生，虚者天地万物之原也。吾道以虚为宗，汝曹念哉！与后学言，即涂辙不一，慎勿违吾宗可耳。”（《明儒学案》卷19，《江右王门学案四·刘两峰传》）归寂派到了念庵的门人万思默、两峰的门人王塘南时，又展现出其新生面。思默摄心于静，以默识吾心为旨，其学风大致与塘南同调，所以塘南对其学之精深颇加赞赏（参见《自考录》；《续补自考录》）。

塘南甚至认为，念庵之归寂也难免有“头上安头”之弊，主张基于更加精深的静功，来透悟浑一的真体。他虽然以人伦庶物的虚寂真体为不已之生机，以性为生之理、生之德，认为命气、心情、意知是一体不二之关系，但是他对于两者之关系，还是预设了先天与后天、体与用之别，而反对互相混淆。所以，他虽强调以主静收敛为起点的“透悟”的重要性，但他的“透悟”是在诚中即感而超感、即寂而超寂，即生机而又超越其象的，甚至是有无两泯、悟修两绝的。其实，他坚持的是把心性和透悟之语视为多余的透彻境界。总之，他的归寂说，在以“透悟”为宗这点上，是有其特色的。

然而，在心事一体论上，因为带有比阳明更加唯心的倾向，所以在塘南的归寂说中，稍带有遗弃事物之嫌。只有其精深的静功，才足以矫正现成派亚流之弊。东林的高景逸曾就塘南的“透性透悟”说评论说：

江右之学，自宋至今，如一涂辙。岂风气使然欤？今虽云阳明之宗，实则象山之派。诸老之中，塘南可谓洞彻心境者矣。（《高子遗书》卷8上，《观白鹭洲问答致泾阳》）

景逸认为塘南的“透悟”说偏向于“无”，故而难免有遗弃事物之弊，但又称赞其静功之深，强调说：“王塘南之学，实自八十年磨勘至此。其静功最深，妄窥之者浮矣！轻矣！”（同上）李见罗也评论说，塘南之学“玉莹金精，犹泰山北斗也”（《正学堂稿》卷8，《答吴养志书》），并对其晚年提出的“透悟性体”说赞赏备至。

在归寂派系统中，还有双江门人宋望之、章本清等人，其学与王门修证派之学相出入。到了念庵门人胡庐山，则主张“性即觉”，从而脱离了归寂派的宗旨；而庐山门人邹南皋，则不忌禅学，从而与以顿悟为要的现成派亚流同流合污。