卓吾所说的道的本源是“太虚”。他认为，道即心之体，心原本是太虚。用《中庸》的话说，就是“无朕无象”的“未发之中”。假借程明道的话说，就是所谓“腔子里”（《说书》卷8）。但是，心之太虚并不等于空虚，它就认同所谓“虚空尚且粉碎，本体原为虚空。故不知有虚空，始能言太虚”（同上书卷2）那样的有无俱泯、语默两忘的绝对之存在。据此，才能到达应物而无迹、周万物而不滞的自在无碍之境。

不过，卓吾之说与任于圆通的说法是有区别的。他认为，太虚是活物，其自在并不仅仅是流动的顺势委身，在那里有应时处位的法则，因而虽是变易的，但却如同冬日着裘、夏日着葛那样，必须是应时制宜之道。一言以蔽之，在那里有天则之自然，只是从变易的角度来看，便是权；从不易的角度来看，便是经（参见同上书卷9、卷4）。

卓吾之所以以这种“太虚”为“中”，是因为他不把“太虚”执于规矩和格式，而看作是超越此但又具有条理和规律的东西。他以“太虚”和“中”为活用的工夫，并对宋儒所谓的“敬”做了说明。他认为，所谓敬，即心中得主宰的工夫，亦即心在腔子里的工夫，是生生之道，其中备有实理。所以说敬是成圣学之终始、安人安百姓的工夫。故卓吾主张用“敬”来处理万事（参见同上书卷4）。然而，如果把“敬”真正当作使心之全部性命变活的工夫，那就必须承认无敬之敬和超越敬之敬。因此，卓吾在提倡“敬”时，也不忘引用苏东坡所说的“打破敬字”之语（参见同上书卷1）。于是，他又提出了“至主敬”（同上书卷8）的观点。由此也可看出卓吾思想是与宋学一脉相通的。他与宋儒不同的是，在他看来，这一心法是贯通于儒、道、佛三教的（参见同上书卷7）。

如前所述，“敬”是存心之主宰的工夫，但在卓吾那里，毋宁说是存无之主宰的工夫，即致虚之工夫。如果致力于心之虚，那么天下之大、万物之远，皆成了我之分内事，此即所谓“万物皆成于我也”（同上书卷8），而万物生生之机也全由我生（参见同上书卷1）。这样的“虚”便是无心之心。卓吾即以此心为“真心之性”。

总而言之，卓吾认为学无非是存心而致虚。心若虚，就会与天地日月合德、与宇宙合序、与鬼神合吉凶，从而尽己之性、尽人之性，然后得经纶裁成之道（参见同上书卷4）。所谓“经纶裁成”，在卓吾看来无非是太虚的发用流行。因此，他像张横浦和陆象山那样，把经（儒、道、佛之经）当作吾心之注脚，乃是理所当然的（同上）。正因为如此，他才断言道：“惟至心之虚。”（同上书卷1）此言或许可与阳明所谓的“致知至”相匹敌。卓吾把尽心之极致看作是“确然以一身为主，独往独来，一丝不挂，斯即立命，斯即秋杀冬藏”之手段（同上书卷8）。这大概正是陈白沙所说的“握把柄，通万物”的思想吧！所以卓吾说：“但得一，万事毕，更无有许多物事。”（《李氏焚书》卷1，《又答石阳太守》）但是，上述的存致工夫也正如程明道所说的“内外两忘，浑然无事”那样，甚至忘存致而成无为。这种观点，不能不说是达到极致了。

卓吾在论述“太虚”时，还引用了“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”的《易系辞》之语来论述体用关系。他认为，“太虚”必须合于“诚”，因为“太虚”不仅仅是空虚之体。真空能产生万物（参见《续焚书》卷4，《答明因》），虚中具备万法，由此方能大用于现前（参见《说书》卷1）。这样的“太虚”，可以说正是程子所谓的“冲漠无朕，万象森然而备”之体。卓吾也提倡体用的相即浑一，主张有体必有用。他认为，若无体则不立，若无用则不行。不过他以为伦物全都是太虚之用，无用之虚即无道（同上）。他还认为，心虽在腔子里，但若不立于庙堂而行政，那也不能说得道（参见同上书卷7）。在他看来，无伦物之用的太虚心法是无意义的。但卓吾重视的是“立体行用”，就是说，惟立体适用才是其根本之立场。所以他指出，朱子虽然以用为先、体为后，但不少做法则是以体为先、用为后的。

正因为《说书》以书为对象，故此书反复阐述了人伦物理的重要性。卓吾认为，伦物是气运兴隆之机、国家治乱之据。在上古三代，君臣之义、父子之仁、夫妇之别即三纲，存而无异于道，士、农、工、商四民存而无异于民（参见同上书卷8）。因此，他对弟子说，若不察人伦之大，即使从事身心性命之学，结果也会失于荒唐诡妄。他甚至认为，那样的人绝非吾之弟子（参见同上书卷7）。他把伦物譬喻为人类生活中的布帛菽粟（参见同上书卷8），并反对把伦物看作是形式化、固定化的规矩和格式。所以，他主张在伦物上明察真空而不辨伦物，认为如果能在伦物上明察真空，那就会获得本体真源，并像孟子所谓“由仁义行”那样，摆脱“拘滞着相”之累，而从本源上自然发用，因而就能保持其纯粹性、绝对性。然而，若在伦物上辨伦物，那就会徒然计较忖度而终无自得之时，从而不知不觉地陷于孟子所谓的“行仁义”之弊。他认为，易简与支离之辨，其实质正在于此（参见《李氏焚书》卷1，《答邓石阳》；《说书》卷8）。

总之，在卓吾看来，只有不执于伦物并超越伦物，才能保持客观性。这是他视“太虚”为道的原因。所以，他把司化育的天地之心说成是无心之心，并列举《论语》“四时行焉，百物生焉”之语和程明道“天地化育之功，只是付于万物”之语，以不仁为至仁，认为以仁为道的孔子之道与以不仁为道的老子之道是相同的，从而提出了孔老一致的思想（参见《说书》卷3）。

如前所述，卓吾之所以把“太虚”当作未发之中，是因为在他看来，“太虚”是包括和调和一切的“无”的存在。他指出，若和气流行，则天地万物便能得其位，而世之疲癃残疾也就能得其生，鳏寡孤独也就能得其养（参见同上书卷2），这难道不是“太虚”的作用吗？

由此可知，在卓吾所说的“太虚”中，洋溢着与提倡“万物同体之仁”的程明道思想（《识仁篇》）和提倡充满家族亲爱之情及宗教敬虔之念的张横渠思想（《西铭》）一脉相通的精神。然而，卓吾这种“太虚”思想，却是导源于阳明的。阳明晚年主张“良知”与“太虚”同体，认为“太虚”万物皆备，无一物是太虚之障碍（参见《王文成公全书》卷6）。又说：“良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物起于良知之外，能作得障碍？”（《传习录》下）

阳明还认为，目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体（同上）。这就是阳明的太虚论。而卓吾的太虚论则直接来自阳明的太虚论。正如前述，最能说明这一事实的，是他在剽窃阳明《与顾东桥书》的良知论一节时，把“良知”改写为“太虚”，把“知”改写为“虚”，把“致知”改写为“悟虚”这件事。

在卓吾的太虚论中，值得注意的是他所立足的三教一致论这一点。在他看来，道应该是既超越又包括儒、道、佛三教的。可以说，他以道为太虚的理由之一就在于此。他在《说书》中，从各个方面阐述了三教一致论。盖阳明以良知包括三教，并把圣学视作比道、佛二氏之学更高层次的学说。但一到了其门人那里，就或者勉强合同三教，或者把三教当作相互对立的学说，这都不足以真正阐明三教之间的关系。

如王龙溪认为：“人心本来虚寂，原是入圣真路头，虚寂之旨，羲黄姬孔相传之学脉，儒得之以为儒，禅得之以为禅。”（《王龙溪全集》卷7，《南游会记》）又说：“良知者，性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢。不狥典要，不涉思为，虚实相生，而非无也，寂感相乘，而非威也。”（同上书卷1，《三教堂记》）这是在谋求调和三教。

卓吾以良知为现成，认为“世间讲学诸书，明快透髓，自古至今未有如龙溪先生者”（《李氏焚书》卷2，《与焦弱侯》），故而尊奉龙溪为三教宗主，并私淑龙溪（参见《续焚书》卷1，《与焦弱侯》）。卓吾虽以何心隐为无与伦比的英雄（参见同上，《与焦漪园太史》），并以罗近溪为真正的大圣人（参见《李温陵外纪》卷1，《罗近溪先生告文》），但他最信奉的还是龙溪。这是在理解卓吾思想时，必须注意的问题。

从龙溪到卓吾，都公然基于三教平等的立场论述三教的一致性。卓吾认为，儒、道、佛虽其教有三，但决非把道一分为三。正如水流，尽管有河、江、海之别，但都不变其水的特质。二者的道理是相同的（参见《说书》卷4）。因而他对后世不明白“道”与“教”之别甚为慨叹（参见同上书卷1）。卓吾关于三教一致的内容有许多，例如他称儒为圣、道为玄、佛为禅，又把儒叫作格物、道叫作虚无、佛叫作寂灭，或者称仲尼为时中、老子为清宁、释迦为空寂，认为三教虽各自为异，但道即一即太虚。就道而言，三氏之教是应时、处、位，依据的是人之嗜好和根气，因而都不过是权教而已（参见《说书》卷8、卷4；《李氏焚书》卷1，《答耿司寇》）。因此，卓吾不但视以三氏之道为异的三氏亚流为异端，而且对三氏折中论也持批判之立场（同上）。他在《原道辨》中，针对明孝宗所谓“以佛治心，以道治身，以儒治世”的三教兼用论指出：余既以在治世中治身为本，又以在治身中治心为本。在他看来，孝宗之论是由于不知“三教一致”的缘故（参见《说书》卷8）。

有关“三教一致”论，卓吾还有如下论述：儒之日用人伦基于太虚；老佛二氏的虚无寂灭也达于日用人伦。《书经》之“执中”、《论语》之“一贯”、《中庸》之“未发”和“无声无臭”、《易》之“太极”，这些讲的都是道即太虚。他说，如果细察佛老二氏之教，就能发现其中也有讲君臣、父子、夫妇关系，或者讲孝的内容（参见同上书卷3、卷4）。所以，他便把老子“绝仁弃义，民复孝慈”之说，看作是讲孝慈为仁之本；并认为把列为“天下之大戒”的“子之爱亲”的“命”作为“无所逃于天地之间”的庄子之说，是积极论述人伦之重要性的学说（参见同上书卷4）。

这里所列举的卓吾对老庄之说的解释是否得当，姑且不论。他所主张的就是老佛二氏也以人伦为宗。他慨叹三氏之亚流不了解这一点，认为儒之亚流坠于闻见多识、容貌辞色之间，而佛老之亚流则陷于荒唐枯槁之弊（参见同上书卷 2、卷 4）。

卓吾还把世间法与出世间法当作了解三教之旨的手段。他认为，如果只知有经世（世间法）而不知有出世，那就成了只有用而无体，结果必然会流于刑名术数之弊。相反，如果只知有出世而不知有经世，那就成了只有体而无用，结果必然会陷于荒唐枯槁之弊（参见同上书卷2）。《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》虽讲的是经纶之迹，但也具备出世之道；而在孔子、曾子、子思、孟子之道中，也都具备着出世间法（参见同上书卷7、卷8）。例如，孔子是因世间之心而游于方外，因出世间之心而游于方内，所以释迦的精微之致孔子也兼而有之（参见同上书卷4）。

《说书》特别详细地论述了儒兼有佛道二氏的观点，因而《说书》的“三教一致”论也自然带有“三教归儒”论的倾向。卓吾认为，所谓大道绝不是在孔门心法之外别有一个道（参见同上书卷2）；甚而认为，劈开三门之云雾而揭示仲尼之秋阳，是自己的使命（参见同上书卷7）。在他看来，圣人其实并不遥远，从而对佛老二氏之亚流不能共同扶植世之纲纪以成万物一体之道感叹不已。他写道：“此乃余三教归儒之旨也，非徒托于空言、夙夜愦愦、常止于心中也。”（同上书卷1）

(1) 根据九州大学教养部的助手福田殖氏的调查，在被作为杨复所与李卓吾合纂的《四书眼评》（又名《四书评眼》，与由钟惺作序的《四书参》是同一本书）中，所引用的卓吾所言，与《说书》所引之内容完全不同。