贵生机的天台，当时也未必不反对甘食暴怒等人类素朴的自然性情的发露。或者说，他虽有生即性、率性无碍等观点，但那也是为了遵循伦理，把天理和性善的本源归于天命二字，并由此而辩难异端的。在这个范围内，他的异端之辨，虽未超出以往诸儒的立场，但其特色却在于探求异端与圣学之别，并比较两者在天命内容上的差异，注重两者在尽性立命上的实地工夫之有无，以及所谓“尽”与“不尽”之别。他认为，如果不做尽性立命的实地工夫，那么性命就难以充实，从而也就不能不成为异端之沉空。所以他说：

予以为，性命万派无能异，但尽与不尽，则吾与二氏异耳。吾儒唯尽性，故有礼乐，有刑政，三千三百，精微中庸，人得其理，物得其所，故谓之裁成辅相，谓之范围曲成。岂若二氏之弃舍伦物，小道浅学之得其一曲已哉！是故以尽性至命为宗旨，吾儒之道而意非泛宗也。（《耿天台全书》卷4，《与同志》三）

但一般来说，虽说是“尽性”，其发端却在于心之一念。所以在天台那里，这一念是否伦理之念，尤其是否万物一体之念，是相当重要的。因而他又说：“夫佛老谓之异端者，非其本体性命异也，亦非其身体形色异也，只是发端处有差耳。”（同上书卷2，《与胡庐山》三）只是在他看来，吾儒与异端之别并不在于本体性命的差异。只不过，这并不是因为在实际的本体性命中没有差异，而是为了避免只讲其差异而忽视实地工夫。天台的这种异端之辨，与一定要在性命本体的骨髓中辨析异端的陈清澜、冯少墟之论是有不同旨趣的。所以，天台的异端之辨，被视为尚欠明晰之论，也就是对异端尚抱有半信半疑的态度。一般地说，他的异端之辨尚欠明晰的另一原因，还在于他对佛经的解释和汲取方法。

天台著有《译异编》，解释并赞同佛学的精微思想。书中认为，佛论与吾儒之道有相通之处。因此，他在说明吾儒精微的理由时，还暗示了吾儒之道包括异端而又超越异端的观点。这也是他告诫人们不必转向佛学的重要原因（参见同上书卷7，《译异编》）。例如，他把佛的出世论说成度世的权法，把因果报应的轮回之论说成诱导凡愚的方便法门。所以，他针对阳明所谓“佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但……佛氏说无，从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了”的佛氏批判论说：“然乎？未然矣。”（同上）他或者认为佛氏的说法、作用、经教之大意，是要人人为善，或者说生死事大之说非佛氏本旨，而认为佛氏之心性与吾儒并无二致（参见同上书卷16，《读塘南王先生语录》）。在他看来，这也是像吴旺湖、陆平泉、赵大洲、陆五台、罗近溪等儒者也并不反对修习佛学的重要原因（参见同上书卷3，《与吴少虞》）。

天台的异端之辨之所以采取这样委婉曲折的立场，是因为对于不理解佛学的先儒排佛论往往成为释氏排儒论的口实这种现状感到遗憾，又对怪异高妙者，或只任见解而歪曲佛学，或以为吾儒之道肤浅而加以轻视的状况感到担忧。若读读他的《译异编》，似乎可以认为天台是信奉佛学的；但若读读他的《译异编跋》，就可以知道他其实是从巧妙诱导好异趋佛的天下诸士之心，而使之归于吾儒的大中至正的苦衷出发的。归根结底，他也是当时痛心于异端横流的人之一。这只要翻阅一下他写给钱庐陵和张阳和的书函（参见同上书卷4），就自然可以明了了。所以应当看到，《译异编》的著述，在其根底上其实是有辟异崇正意图的。因而天台的门人孟养冶曾认为，《译异编》是仿效司马君实的《解禅六唱》而作的（参见同上书卷7，《译异编跋》），这不是没有道理的。同时也应该看到，在天台的异端之辨中，也不无出自其民族主义立场的因素，而这正是陈清澜表现最激烈的地方。

(1) 天台把格物之“物”理解为“物有本末”之物，认为诸儒之说只要反身体认便可皆通，而不必固执定说（参见《耿天台全书》卷4，《答唐元卿》）。例如，他把司马温公的“格物去欲”、朱子的“即物穷理”、阳明的“格（正）其不正而归于正”，统统视为受用着落之论（参见同上书卷1，《庸言·格物》）。

(2) 即象山以“切己改迁”为入门之路；慈湖晚年以“舍己从人”为要，而反对以往的玄解（参见同上书卷10，《陆杨二先生学案》）。阳明晚年也持“克己省察”之功而举修证之实（参见同上书卷10，《新建文成王先生世家》）。心斋则以“格致改迁”、“反躬责己”、“庸言庸行”为要而致力于民生（参见同上书卷11，《王心斋先生传》）。近溪也以“反身体认”、“亲亲长长”的实修为宗而收敛事功（参见同上书卷12，《近溪子集序》；同书卷3，《与周柳塘》五）。赵大洲晚年则把力行视为紧要工夫（参见同上书卷1，《庸言·文之以礼乐》）。