天台以“初心之生机”，即所谓“不已之心”为学之宗。据他说，“初心”无非是在日常人伦中起作用的生机之心，即与性命道德浑沦一体的心之生机。若能尽浑沦之心，则所谓知天、知性便能一齐了当而不入于虚无，所谓情识也能发挥其真机而不涉于情缘。所以说，“初心”可以说是贯通古今宇宙、天下万世的，“以实为虚”、“以有为无”的本体之存在。与此相反，佛氏之心则因为是“以虚为虚”、“以无为无”，所以是枯竭生机、断灭种性的本体之存在。天台认为，佛氏虽言心之虚无，但其实是取决于意见而远离真心之说的（参见《耿天台全书》卷1，《庸言·五经大旨》《与许生》）。

天台主张以“不已之心”为宗，明显受到泰州宗风的浓烈影响，而且从主张禅机的其弟楚倥那里得到了指点（参见同上书卷8，《观生纪》；卷3，《纪言·汉浒订宗》）。但我认为，罗近溪和王塘南对他的影响也不可忽略。天台并不认为近溪之学堕于见解，反而称赞近溪晚年能把得自传统的《楞严经》的“无”放下而提掇生机（参见同上书卷3，《与邹汝生》）。此外，他对以“敦伦体物”、生生不已的生之理的真机为宗而阐明心体的塘南之学，也是推崇备至的（参见同上书卷16，《读塘南王先生语录》）。

天台之所以以浑沦生机的实心为学之要，一方面是为了救正当时现成派亚流徒任知见浮气、以心为虚无之体而陷于狂禅的弊病，另一方面也是为了救正只知道德至情而不知真正本心，只任素朴的自我之情而拂经乱道、败化乱世，终至于陷入邪慝之极的另一种弊病。所以，他在斥责以意见闻见之弊为小，以虚见之弊为大的同时（同上书卷1，《庸言·孟子养气章》），还以“万物一体”之心为要。

天台在说明心之生机时，如同他所说的“万物一体之真机，原不该已也”（同上书卷4，《与张阳和》）那样，特别强调彼我相通的共同的热血之爱，即“万物一体之仁”。他认为，孟子所谓“求放心”之说，无非是求爱心而已（参见同上书卷1，《庸言·五经大旨》）。所以他在赞赏阳明事功的同时，还赞赏了阳明吐露万物一体之诚心的“拔本塞源”论，这大概是理所当然的（参见同上书卷9，《应明诏乞褒殊勋以光圣治疏》）。在他看来，如果得此一体之心，那么此心就廓然大公而万物皆备于我，从而使吾身与万物一体，成为缘境不能移、功利不能障的永恒普遍之存在。他认为，这样的万物一体之身即是真我。所以他说，《大学》的格物实即体认吾身普遍存在的工夫，亦即求仁的别名（参见同上书卷1，《庸言·格物》；卷4，《答唐元卿第二书》；卷13，《还身说》）。(1)

如上所述，天台虽提倡万物一体之心，但一般来说，这不是在现成派亚流那里经常可以看到的那种绝伦含污之体，而是重视伦理的实地工夫，即反省克治功。所以在他看来，如果不克治自我的蔽锢意累（即己私），并宗本日用常行的伦理实践，那就会使道德的判断和是非善恶之别变得昏昧，从而陷于空谈虚见，以至于丧失敦化万物的真机（参见同上书卷13，《真我说》；卷15，《武宁国府学》）。所以，他提出反身克己、反身循省或笃伦尽分之命题，并诉诸道德工夫。据此就能理解他何以赞赏朱子学者吕泾野的实地工夫，认为其并非文义知解（同上书卷16，《跋泾野语录》），并把阳明的“致良知”解释为反省体认，把李见罗的“修身”说称作有功于王门而予以高度评价的原因（参见同上书卷9，《与涂黄冈》）。因此，他非难了李卓吾蔑弃伦理的谬说：“吾人之所生生者，此心此理。若视此为一切谩幻语而终不循省，则尤所大苦者。”（同上书卷4，《求儆》）强调了对伦理道德反省循守的重要性。在他看来，良知也无非是仁、中、极的别名（参见同上，《与南中诸弟》），故而称良知为仁、义、礼、智也行，而吾人则必须对仁、义、礼、智有真切的承当（参见同上书卷2，《遇聂赘言》）。

这样一来，天台便与修证派（正统派）诸儒一样提倡“良知即天理”说，以至于将阳明的“致良知”与朱子的“穷理”看作同旨。他认为，因为朱子的“穷理”不仅仅在于追求知识，而是在于反身体认，即穷得自身的立命之源，所以王门一派称之为“支离”是错误的（参见同上书卷1，《庸言·穷理》）。他还论述了朱子的行履气象及继往开来的精神，并以此为基础，一边说，若真正地尊信体认阳明之教旨，就不会违背朱子；一边又说，没必要同朱子聚讼驳异（参见同上书卷4，《与赵汝泉第二书》）。

天台虽信奉象山的“心即理”说和阳明的“致良知”说，但他的心学正如以上所述，因为是收摄于日常人伦庶物中的具体活动和实践，以及遵循于理之具体实践中的人心和性命，所以很难说是比陆王心学更纯碎的学说。