自程子以来，“仁”被称为生之理。但近溪认为，在生生不已的天机即天命的生化处，有仁之为仁的道理。那么，近溪是如何重视这个生机的呢？

在阐述《易》之复卦所谓“复，其见天地之心乎”的思想时，他说过，由于心是无心而生物的心，因而不能以“心”字代替“生”字。由此亦可推察出他重视“生机”的程度（参见《近溪子集·数》；《一贯编·易经》）。

这种“仁”之生机，据近溪说，不但生己，而且生物，具有使万物同体、万物一体的作用（参见《近溪子集·御》；《一贯编·易经》）。重视生机的近溪，不像宋儒那样以天命之性为相对于气质之性的想存在，而是以天命之性为虚气之合，即当作与气质浑一的存在。因此，他认为《孟子》中告子所言“食色，性也”的看法是正确的。他说，如果不这样看，那就会失去生机之感通而陷于玄虚。所以，他还认为生即性，并像明道、象山一样承认告子的生性论，甚至认为，告子“生”之一字，由于善于把握性之生机，因而是透悟之语（参见《一贯编·孟子》）。

然而，生机之妙用，其实只有在日常的道德心情和实践的场合才能把握，所以近溪虽以生机为要，但却强调求生性浑一。他认为，正如孟子所说的那样，如果不能基于扩充四端的实践工夫而率性自任的话，那就反而会失去性之浑融，而使人陷于玄虚，甚至会犯只允许上智人才有悟入的错误。而近溪之所以要指出告子生性论的流弊的原因，正在于此（同上）(4)。与孝、悌、慈三德说一样，对于在道德实践中看到了充实的天命生机之光辉的近溪，有这种主张大概是理所当然的吧！

从生即性的立场来说，因为性是超越善与不善的东西，所以无论说性无善还是性善，都是可以的。近溪因此认为，孟子无非是从善上说性，而告子则是从无善上说性而已，两者并没有什么原则的区别。如果排斥气质而只保持天命之纯一，并以前者为恶，后者为善，而执其分离的话，那反而会违背天命之生机。不过近溪又认为，由于在天命和气质中产生了善与不善之别，能否化气质为天命之性，要看心之明觉如何，而且此明觉又取决于德性的知力，所以应该信奉孟子的性善说（参见《明道录》卷4）。根据这一立场，近溪虽认为宋儒分论天命与气质，是有补于天命、有功于孟子的见解（同上）(5)，但对于孟子的性善说，他实际上仍是半信半疑的，而且归根结底是持否定立场的（参见《明道录》卷8）。近溪对性善说的半信半疑，从一个侧面反映了其简易直截的现成论方法。

如上所述，近溪是接受龙溪学风、又继承心斋学风的现成论者。但龙溪则因近溪之学博大，而认为其来自于禅学（参见《王龙溪全集》卷4，《留都会纪》；同书卷10，《答冯纬川》）。敬庵也说近溪之学“大而不统，博而未纯”（引自《泰州学案三·罗近溪传》）。的确，近溪曾一度修习佛学，所以杨止庵批评他修习理学与佛老，并以妄诞之论聚集广大士人（同上）；陈几亭也批评他学虽托孔孟而实则为佛，实乃“叛圣蔑经之尤”。不过，耿天台却对此不以为然，认为近溪之学即使提倡佛老，那也不过是“假兵而已”（参见《耿天台全书》卷12，《近溪子集序》）。王塘南也认为，近溪虽学佛，但却取其长而弃其短（引自《泰州学案三·罗近溪传》）。

(1) 关于近溪患病时的前后情况，各种记载说法不一（参见《近溪子集·乐》；《一贯编·易经》；《近溪子续集》；《近溪子附集》，王时槐《罗近溪传》，杨起元《近溪墓志铭》）。

(2) 林兆思《林子全书·三教会编》中，也把“克”解作“能”，认为“克己”即“能己”。

(3) 近溪之所以如此重视孝、悌、慈，他年轻时的生活经历乃是原因之一。当时他由于做严酷的工夫而生了病，病中其父母和家族给了他深情厚爱（参见《近溪子集·乐》；《一贯编·易经》）。

(4) 近溪认为，孟子和告子论争的焦点在于仁义内外之辨（参见《明道录》卷7）。

(5) 近溪认为，朱子分论天命和气质，是为了依据心来判别气质之善恶，从而变化气质而成为天命之性（参见《明道录》卷3）。