草庐把程朱学中作为进学工夫的“致知”和作为涵养工夫的“居敬”加以贯通。具体地说，居敬工夫因为是贯穿内外知行、德性闻见、博文约礼、修己治人的，所以是程朱学的根本，是圣学阶梯之要谛。而这一点却是汉唐诸儒所未能认识到的（参见《吴文正公集》卷6，《主敬堂记》；卷7，《答孙教谕说书》；卷2，《答参政仪伯问》；卷22，《俨斋记》；卷23，《明明斋堂记》《凝堂山房记》；卷22，《尊德性道问学斋记》）。因此，草庐在论述“敬”时说，程夫子言“敬以直内”，而不言“以敬直内”，乃是把“敬”视为本体与工夫合一的存在。
这样一来，草庐之学便不能不接近于陆学了(6)。因此，他不以理为固定的形式，而把它看作是真切的东西以及孟子所谓的“原泉”（参见同上书卷22，《有原泉堂记》）。其结果，就如同陈北溪、饶双峰那样，把钻研缕析之义的道问学作为陷于记诵词章之窠臼的东西而加以排斥。他不仅批评了在道问学、尊德性上的片面性，而且干脆以德性为重，视其为天之本原（参见同上书卷22，《尊德性道问学斋记》）。因此，尽管草庐提倡朱子学，但又认为：“（陆）先生之道，如青天白日；先生之语，如震雷惊霆。”（同上书卷10，《象山先生文集序》）对陆学赞赏不已。
因为归根到底朱子学的读书讲学是真知实践的手段，而陆学的真知实践也必须始自于读书讲学，于是草庐认为：“二师之教一也。”从而视朱陆为同归（参见同上书卷15，《送陈洪范序》）。这时的草庐，虽然批评了朱子学末流的弊害，但却不言及陆学的弊害，所以清初的张武承曾对草庐尊陆学而又不能剖析陆学表示了遗憾（参见《王学质疑》附录，《朱陆同异论》）。
吴门的虞道园虽不像草庐那样积极主张朱陆同归，但他认为，若明白了两者的差异并心领神会的话，就能见到圣人的精微之处（参见《道园学古录》卷34，《送李伯宗序》），故而他追求的仍是以主敬为本、以朱子学为准则的理路。然而，他又举朱子给叶公谨、胡季随的书函，特别是答陆子的书帖为例，来说明朱子求反身切己的真切工夫，以及朱子主张工夫有先后次第的事实，从而暗示了朱子晚年重视尊德性，逐渐与陆学趋于同调的事实(7)（参见同上书卷1，《跋朱先生答陆先生书》）。
朱陆同异论到了赵东山、程篁墩时，显示出越加精微的态势。东山师事黄楚望，他把精思自悟作为学之入门和归宿，并依靠道园而成就了自己的学问（参见《陆子学谱》卷17，《江南儒林录本传》）。东山在青少年时，曾基于朱子学之绪余而从事诵经训释，但后来便产生了怀疑，遂致力于杨龟山、罗豫章、李延平的潜思力行之学；到了晚年又转向陆学，并以其易简直截之道为要（参见《程篁墩文集》卷38，《赵东山陆子像赞》）。所以东山也强调朱陆殊途而同归。他在解释两学之异同、叙述其特质时，还追溯其源流，并且用朱陆的来往书函来论证两学同旨的缘由。只是他对朱子学的论说，在程篁墩看来是稍欠深刻思考的；至于对陆学的论说，则被程氏称赞为“约而不该”（参见《道一编》卷6，《对江西六君子策略》；《程篁墩文集》卷38，《书赵东山对江西六君子策》《赵东山陆子像赞》）。
篁墩著《道一编》六卷而集以往朱陆同异论之大成。他为了论证朱陆同异论而在前五卷列举了朱陆的书函，在末卷揭示了有关此论的虞道园、郑师山、赵东山之说(8)。篁墩关于朱陆两学的差异有如下论述：朱陆早年犹如冰炭不相容，中年疑信参半，晚年则如同辅车，归于同旨。他认为，朱子晚年兼取陆学而与陆子同归于一（参见《道一编序》）。又说：朱子的道问学以尊德性为本，而陆子的尊德性以道问学为轴。他还从理论上阐释了朱陆之所以同旨的问题（参见《程篁墩全集》卷16，《目录后记》；卷29，《送汪承之序》）。
综上所述，草庐以下的朱陆同异论者，基于朱子学以“敬”为本的立场，掀起了承认陆子心学、讨论两学同旨的思潮。相比之下，篁墩可以说特别重视“敬”。他在把“敬”作为体用兼备、贯通寂感的同时，又认为“敬”是圣学之要、朱子学之本领。由此可见，篁墩是以“敬”为本而提倡全体大用的。
正因为朱陆同异论者都重视“敬”，因而就不能不考虑真西山《心经》对他们的影响。此书是集中了有关存心工夫的古代圣贤之说和近世濂洛之说，并总结了朱子的《敬斋箴》《求放心斋铭》《尊德性斋铭》而撰成的。
西山根据《心》《政》二经而揭示了全体大用思想，篁墩则对《心经》加了附注，这在前面都已说了。那么，篁墩为什么撇开《政经》而只对《心经》加以注释呢？这是因为，篁墩列举了朱子的《大学章句》语（明德说），并把它作为朱子以心为本而阐述全体大用的证据。而且认为：心“体备用周”故不必弃心而他求，所以说以心为本、以政为用的观点是错误的。结果便是，篁墩视西山的《政经》为后人之附会(9)（参见同上书卷39，《真西山先生心经附注跋》）。
在《心经附注》里，篁墩认为，朱子道问学的本领在于尊德性（参见同上书卷29，《送汪承之序》）。他在救正朱子学亚流的训诂记诵之弊的同时，还把同乡先辈的朱子的真面目给昭示于世了。所以，当时朱子学者对《道一编》转向抑朱扶陆的指责，是他所不能接受的。他自认为，《道一编》的朱陆同异论确实含有真理，因而是不能被诬陷的（参见同上书卷54，《复司马通伯宪副书》）。
《道一编》后来受到了罗整庵（罗钦顺）（《学蔀通辨》后编；《困知记》）和冯贞白（《求是编》卷4）的批判，特别是受到了陈清澜的尖锐责难。而王阳明的《朱子晚年定论》，可以说就是《道一编》的副产品，这在理论上是可以成立的。
(1)冯友兰说：“朱子之学的最终目的，亦在于明吾心之全体大用，此为一般道学家的共同之目的。”（《中国哲学史》第938页）又说：“故谓象山不十分注意道问学可，谓朱子不注重尊德性则不可。且此点亦只就二人之为学或修养之方法上言之。究竟朱陆之不同，是否即仅在其所讲为学或修养方法之不同，此为极可注意之问题也。”（同上）我和冯友兰的说法不无同感。
(2)朱子在比较儒佛二学的道体时说：“圣人见道体，正如对面见人，其耳目口鼻发眉无不见。佛家如远望人，只见髣象，初不知其人作何形状。”（《朱子语类》卷101）这应该说是对儒佛二学之特色的最适切的比喻。
(3)当时，郝陵川也竭力倡导明体有用之学，而责难佛老的无用之学（参见《郝文忠公全集》卷24，《上紫阳先生论学书》；卷24，《答冯文伯书》、《上赵经略书》；卷25，《庸斋记》；卷27，《密斋记》；卷37，《使宋文》等）。
(4)但是，看看鲁斋后辈刘静修所说的“病后端居信张咏，静中未发有延平；谁知今日绝弦意，却应人闻知此声”（《刘静修文集》卷9，《秋夜》）和“默坐谁窥乐境深，无弦初不用知音”（同上书卷9，《次韵答范阳郭生》）等诗句就能明白，这是与曾点、邵康节的思想相通的、值得注目的求静境的思想。由此可见，在元代的儒学思想中已潜存着宋以来的静虚思想。
(5)然而，陈清澜认为，因为朱子没有把辩难的锋芒指向作为陆学底蕴的“养神一路”，所以对陆学的批判并不彻底，从而终究使人们对他指责陆子“陷于无实”之罪的说法抱有疑念，以致怂恿了吴草庐以下的朱陆同异论的抬头（参见《学蔀通辨》后编中，终编下）。
(6)所以，吴澄虽说基本上从属于朱子学，但却反对朱子的“理先气后”说，并批评此说易陷于老庄之说教（参见《吴文正公集》卷3，《答田付使第三书》）。
(7)在虞集的《道园学古录》中，引用了朱子答复陆子的书帖，其中有所谓“病中绝学损书，却觉得身心颇相收管，似有少进步处，向来泛滥，真是不济事”的文句，但此文句在现存的《朱子文集》中没有见到。对此，程篁墩在《道一编》（卷6）中说，这恐怕是朱子门人在编文集时删除的。在《学古录》中所记载的朱陆书函，并不一定照原样记载于现存的朱陆文集中。就是说，或许有省略之处，其中亦不无因急于论证而被遗漏的内容。这种现象在《陆象山文集》卷一之《与邵叔文》《与胡季随》中，尤其甚之。
(8)篁墩是以文章著称于世的儒者，而他的《道一编》则具有把当时士大夫不太顾及的陆学之价值公之于世的功绩。由于当时是朱子学万能的时代，所以这一点也受到了朱子学者的强烈批判（参见《王文成公全书》卷4，《与安之》）。
(9)据《聂贞襄公集》卷三《心经纲目序》说，戴楚望是基于篁墩的《心经附注》，并从《传习录》中摘录和叙述了求心真切的工夫，从而才撰著了《心经纲目》的。《心经附注》还受到了朝鲜朱子学者李退溪的重视，并把它传给日本的崎门（山崎闇斋）。因而它给崎门的影响也是不能忽视的。