王阳明获悉父亲龙山公被刘瑾罢免之后，便意识到豺狼般的刘瑾不知何时就会把魔爪伸到自己眼前，于是心中不免涌起生死之念。

前文已述，王阳明虽然能够超然面对荣辱得失和艰难困苦，但他对生死之道还没有看开。在佛教和道教中，生死是一件大事，儒家对此也非常重视。孔子在回答弟子提问的时候，曾经谈到过死，“未知生，焉知死？”即“实实在在地生活也是一种对死的超脱”。孔子在此非常直率地道出了儒家的生死观。此外，《周易》中也有所谓“天地之大德曰生”，意指“顺应天地生生之道其实就是超脱生死之道”。

总而言之，专注于生就是为了克服死，这和日本神道教的精神是一致的。故而也可以这样说：“生生乃是天地神人之大道。”

对后世儒者来说，生死观是修行中的一件大事，如果不能打通生死关的话，哪怕是闯过了其他所有关卡，也不能成就圣贤之道。朱熹认为，生死乃是一种“理”，只有至“理”，才能够克服死。如果生死真的如朱熹认为的那样，那就再好不过了。可是，如何让一个人理性地去面对突然而至的死亡所带来的恐惧，却是一件非常困难的事。明末大儒刘宗周（念台）面对死亡时，内心曾起过大波动，于是痛感自己的学问尚不彻底，转而更加刻苦地修行用功。

王阳明也曾论述过超脱生死之念的重要性，“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头，毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性知命之学”。

王阳明虽然以超脱生死念头为主要追求，但并不蔑视超脱其他诸念的行为。在王阳明看来，儒者做学问的目的，就是要穷尽天下万物之理、探寻天下万物之本源，并将其应用于具体的社会生活中。如果不能超脱生死之念，就不可能实现儒者的理想。

总而言之，对王阳明来说，“格物致知”是超脱生死之念的唯一之道。在阐述超脱生死之念时，王阳明虽然和佛教徒一样，承认生死是人生中的一件大事，但他并没有如同佛教徒那样谋求从生死中解脱出来。如果他也谋求从生死中解脱出来，那他就不再是一位儒学家，而是一名佛教徒了。

王阳明在龙场意识到自己仍然没有超脱生死之念后，感到非常吃惊，于是在屋后建了一个石椁，日夜端坐其中，参悟死之要义，寻求心之静一，以求自己能够超脱生死之念。

一天夜里，王阳明恍然顿悟，随即发狂般地欢呼雀跃起来，感觉就像云开雾散，豁然见到阳光一样，过去自己一直未曾参透的“格物致知”之旨最终露出了真相。王阳明觉悟到：原来圣人之道蕴藏在每一个人的心中，一直以来所沿用的向心外求理的方法本身就是一个错误。这就是后来所谓的“龙场顿悟”。

王阳明在龙场通过“澄默静一”的修习超脱了生死之念，同时还悟出了“格物致知”之旨。前文已述，王阳明曾经秉承朱子之教，去格一草一物之理，但无论他如何努力，都无法实现“心”与“理”的融合，最终不得不放弃。龙场顿悟，其实是王阳明第一次体认到“心”与“理”的融合。

在龙场顿悟之前，王阳明通过和湛甘泉的交游及自身的体验，已经或多或少对“格物致知”有了一些想法，即“格物致知”不应该一味地靠“理性主义”来完成，最主要还必须依靠对“理”的体认来达到。尽管王阳明当时持有这样的想法，但他一直苦于未能实现“物之理”与“人之心”的融释。

龙场顿悟后，王阳明尝试用脑海中的“五经”之言去验证自己顿悟的成果，结果一一契合，反而是朱熹的注释和自己的所悟完全不同，于是他就作了《五经臆说》。

以上是《阳明先生行状》中关于王阳明顿悟前后的一些记载。《阳明先生年谱》中的记载和《阳明先生行状》的记载基本一致，但略有不同，下面为《阳明先生年谱》中的记载：

日夜端居澄默，以求静一。久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之。又恐其怀抑郁，则与歌诗。又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病、夷狄患难也。

因念：“圣人处此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。

始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记“五经”之言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》。

此外，《皇明大儒王阳明先生出身靖乱录》中的记载和《阳明先生行状》《阳明先生年谱》中的记载也有出入。《皇明大儒王阳明先生出身靖乱录》的记载如下：

久之得家信，言逆瑾闻先生不死，且闻父子相会于南都，益大恚忌，矫旨勒龙山公致仕还乡。先生曰：“瑾怒尚未解也。得失荣辱，皆可付于度外。惟生死一念，自省未能超脱。”

乃于居后凿石为椁，昼夜端坐其中。胸中洒然，若将终身夷狄患难俱忘之矣。仆人不堪其忧，每每患病。先生辄宽解之，又或歌诗制曲，相与谐笑，以适其意。

因思设使古圣人当此，必有进于此者。吾今终未能免排遣二字，吾于格致功夫未到也。

忽一夕梦谒孟夫子，孟夫子下阶迎之，先生鞠躬请教。孟夫子为讲良知一章，千言万语指证亲切，梦中不觉叫呼。仆从伴睡者俱惊醒。

自是胸中始豁然大悟，叹曰：“圣贤左右逢源，只取用此良知二字。所谓格物，格此者也。所谓致知，致此者也。不思而得，得甚么？不勉而中，中甚么？总不出此良知而已。惟其为良知，所以得不繇思，中不繇勉。若舍本性自然之知，而纷逐于闻见，纵然想得着，做得来，亦如取水于支流，终未达于江海。不过一事一物之知，而非原原本本之知。试之变化，终有窒碍，不繇我做主。必如孔子从心不逾矩，方是良知满用。故曰‘无入而不自得焉’。如是又何有穷通荣辱死生之见，得以参其间哉。”

于是默记“五经”，以自证其旨，无不吻合，因著《五经臆说》。

《皇明大儒王阳明先生出身靖乱录》的记载存有一个很大的疑问，即王阳明真正把“良知”作为自己学问的宗旨是在四十九岁以后，而在龙场时，他还不可能用“良知”来解释“格物致知”。

“良知”说本是孟子所创，但当时的王阳明还没有将“良知”作为自己学问的宗旨。在这样的情况下，孟子就托梦向其传授“良知”说的秘意，这在情理上也说不通。所以在可信度更高的《阳明先生行状》和《阳明先生年谱》里，就没有关于王阳明在此时提出“良知”说的记载。

其实，王阳明对“格物致知”的顿悟，仅仅是对“致知”的顿悟，而《皇明大儒王阳明先生出身靖乱录》却将其误认为是对“致良知”的顿悟。

那么，王阳明的“龙场顿悟”究竟指的是什么呢？它的主要内容应该是：王阳明通过“主静修行”而超脱了生死之念，然后又以此为媒介，在实现“心”与“理”统一的过程中，体悟到“格物致知”之理不应该像朱熹那样从“心外求理”，而应该向自己的心内求理。因此可以这样说，王阳明的龙场体悟与陆九渊对“心即理”说的体悟是相通的。

但在《阳明先生年谱》中并没有明确提及“心即理”三字，而只是说：“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”

可见，王阳明是明确反对向心外求理的，所以说他悟出的其实就是“心即理”说。而所谓“圣人之道，吾性自足”中的“性”的含义，则与程颢“定性说”中的“性”的含义比较相近。张载曾向程颢请教关于“定性”的问题，程颢回答说：只要顺应“理”，“心”自然就会安定下来。所以“定性”的“性”指的就是“心”。不过王阳明所理解的“心”并不同于程颢所理解的“心”。王阳明所理解的“心”乃是《孟子·告子上》中的“本心”。

朱熹提出的是“性即理”说，认为“性”和“理”是形而上的东西，具体的事物则是形而下的东西，形而上的东西要依附形而下的东西而存在，“格物穷理”乃是通过格形而下的东西去求形而上的东西。

朱熹将“心”视作形而下的东西，重视向心求理，但又觉得心是灵活多变的，向“心”求“理”最终可能会演变成向“心”求“心”。为了防止可能产生的混乱，所以他主张向心外求理，并且认为只需用“心外功夫”就可以了。

尽管朱熹没有明确说过向心内求理，但他对“心”的功夫一样非常重视。他所提出的“居敬”说，其实就是一种跟“心”有关的实践功夫。

王阳明并不认同朱熹所主张的“心外求理”的观点。《阳明先生年谱》中记载的是王阳明悟出了“性即理”，这其中可能有些错误，因为真正秉承“性即理”的应该是批判陆九渊心学的朱熹，而王阳明悟出的应该是“心即理”。王阳明所谓的“圣人之道，吾性自足”，沿袭的并不是朱熹的“性即理”说，而是陆九渊的“心即理”说。在这一点上，他与陆九渊是一脉相承的。

自王阳明笃志圣学以来屡遭挫折，后来历经千辛万苦才最终悟道。不过有一点必须注意，即王阳明不是通过“静悟”才最终悟道的。

总而言之，“龙场顿悟”悟得的就是“心即理”。陆九渊也曾提过“心即理”，那么王阳明的“心即理”是否是从陆九渊那里得来的呢？当然不是。因为王阳明论述的很多东西，陆九渊根本未曾提及过。

尽管当时的学术界对朱子学和陆学的异同展开了一些争论，但那个朱子学万能的时代，几乎没人会去关注陆学。假如王阳明关注陆学的话，那么在他通过朱子学的方法“格物”失败之后，应该立刻会想到陆学。但是，王阳明“格物”失败之后，并没有想到陆学，而是强调天分是成为圣贤所必需的，于是他只好放弃自己的修行，而把志向转向了其他异端之学。据此可以看出，王阳明当时根本就没有关注过陆学。

虽然陆九渊和王阳明都主张“心即理”，但陆九渊并不主张“主静体悟”，而龙场时期的王阳明是主张“主静体悟”的。若从王阳明的性格和体质来看，较之朱子学，他确实更容易倾向于陆学，但他对“心即理”的体悟是通过自身的经验得出的。

“龙场顿悟”具有划时代的意义，它奠定了王阳明今后做学问的方向，所以说王阳明真正笃志于圣学是从“龙场顿悟”开始的。但是，这条道路绝非一条坦途，这从王阳明后来的学问之“三变”中也能看出来。