“蜀学”一名，含义有多种。吕陶《府学经史阁落成记》云：“蜀学之盈，冠天下而垂无穷者，其具有三：一曰文翁之石室，二曰周公之礼殿，三曰石壁之九经。”[381]此“蜀学”盖指蜀地之学术。黄宗羲《宋元学案》的全祖望补本，有《苏氏蜀学略》，以三苏为主干，附以学友、门生多人，大致相当于现代说的“学派”。以“蜀学”为名，是因为三苏乃蜀人的缘故。不过，其所录如家安国兄弟，只是苏轼少年时的同学，交情虽厚，至于学术观点如何，则难以考知。故《苏氏蜀学略》虽然大致相当于一个学术流派的梗概，但与其他许多“学案”一样，重于人物交往关系，而忽于学术观点之甄别，与其说是学术流派，倒不如说是学人团体，而且其中许多师弟关系，只是名义上的，未必皆有学术观点的授受，或者即使有所授受，而主旨仍不相同。此种“蜀学”概念，所指盖为以三苏为中心的学人团体。从哲学史上讲“蜀学”，则当与“新学”、“洛学”、“关学”等并列，指一种哲学理论体系，它的成熟的表现形式，就是苏轼哲学。在这个意义上，所谓“蜀学”也可称为“苏学”，亦即苏轼的哲学理论体系。它既与“新学”等并列，说明它是与王安石、程颐、张载等人的学说有所异趣，自具特色的一家之学。

1.疑经、辨孟、非韩思潮中的一家之学

自中唐韩愈、柳宗元领导儒学复古运动，并以“古文”写作哲学论文（“文以载道”）以后，尤其是这个运动的宣言书——韩愈的《原道》一文发表以来，中国历史上的儒学的形态，由汉唐经学向着宋明道学转折，“道”成为最高的哲学概念。到了宋代，有的哲学家从宇宙的原始物质“气”的运行中探索“道”（如张载哲学），有的从人类社会的实际运作中追求“道”（如浙东事功学派），有的以世界的终极“理”体为“道”（如程朱理学），有的则以人“心”的本真状态为“道”（如陆氏心学），形成了道学的几个流派。但在这几个宗旨明确的流派形成之前或同时，还有许多儒家学者各自形成和发表了他们的道学学说（如《宋元学案》中所列的许多“学案”即是），其理论形态或者不如以上几个流派那样纯粹、明确、成熟，不同程度上显出“杂”的特点。然而，这种“杂”也未必是缺点，一方面，它可作“先驱”看待，另一方面，由于“杂”而或者更具博大、兼容，更贴近社会实际与现实人生之优点，对于有宋一朝的当代历史所起的实际影响更为巨大、深刻（如范仲淹、欧阳修、司马光、王安石、苏轼及李纲、楼钥、文天祥等人的学说）。可是，我们讲宋代道学的历史，却经常将之忽略，不能不令人感到遗憾。

宋代哲学界的学派林立，人自为说，虽给人一种吵闹不休的印象，但对学术争鸣极为有益。粗看起来，似是儒学独行，比唐代三教并重显得单调，细察之下，其内容实在丰富得多，比先秦时代的“百家争鸣”，所争尤为深细。这种学术争鸣，大抵在庆历以前，尚嫌寥落，似乎只有柳开、王禹偁几人孤军奋起，官方的馆阁、学校中坐拥皋比的学者，仍沿袭汉唐经学的旧辙。至庆历以后，则风气大开，士人探讨哲学问题的热情空前地高涨起来，学者多摒弃传统的经学，循韩愈所倡导的儒学复古运动的治学途径，而更有发展，力图自成一家之学。今概括北宋中期的学术思潮，有疑经、辨孟、非韩三端。

疑经的思潮，盖始于中唐时期啖助《春秋》学的“舍传求经”，即破除汉儒传经之家法，不信三《传》对《春秋》之解释，而从《春秋》经文的本身去探求大义。这种治经方法，在儒学复古运动中得到肯定，从《春秋》学延伸到整个经学领域，就是不守章句注疏，而以己意说经。但据吴曾云：“庆历以前，学者尚文辞，多守章句注疏之学。”[382]可见唐末五代宋初的经生没有能够继承儒学复古运动的治经方法，故当此运动在北宋重新开展起来时，就要复活这一方法。叶适说：“以经为正，而不汩于章读笺诂，此欧阳氏读书法也。”[383]欧阳修的这个“读书法”具有普遍性，章句训诂之学被认为是埋没经文真精神的徒劳无功之学。这样，脱去传注的依傍后，对经文的解释就显得自由多了。但以什么为是非的标准呢？据说关键在于领会一部经的中心思想（“务通大义”），然后就可以按理论本身的逻辑性来推论是非，谓之“义理”。可问题在于，“义理”之学与训诂、传注不同自不必说，有很多时候也会跟经文的字面意思明显不合，当此之时，即便“舍传求经”亦仍不免曲求其解，于是，进一步的发展就是怀疑经文本身了。

皮锡瑞《经学历史》八《经学变古时代》云：

经学自汉至宋初未尝大变，至庆历始一大变也……陆游曰：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及；然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎！”案宋儒拨弃传注，遂不难于议经。排《系辞》谓欧阳修，毁《周礼》谓修与苏轼、苏辙，疑《孟子》谓李觏、司马光，讥《书》谓苏轼，黜《诗》序谓晁说之。此皆庆历及庆历稍后人，可见其时风气实然。[384]

这种对于经典的大胆怀疑甚至否定的态度，实在是颇见其理论勇气的，在当时形成了风气，而苏轼亦参与这风气的倡导。不过事情也要反过来看，理论勇气固然可贵，为了“义理”的逻辑一贯性而怀疑经典的文字，也无可非议，但以“疑经”为风尚、时髦，争相毁弃原典，则不成其为学术研究了。大抵学术贵在真诚严肃，一种学术态度一旦成为时尚，便必有浅学、好事、喜新、搏名之徒肆意鼓弄之，遂使之堕落。司马光曾经讨伐这种时尚：

新进后生，未知臧否，口传耳剽，翕然成风。至有读《易》未识卦爻，已谓《十翼》非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书；读《诗》未尽《周南》、《召南》，已谓毛郑为章句之学；读《春秋》未知十二公，已谓三《传》可束之高阁……[385]

我们知道，司马光本人也是“疑经”的，不但非议《孟子》，兼且怀疑《周官》，但他却反对“疑经”的风尚。自己疑了，又不让别人疑，潜台词是：“我学问深厚，才能疑所当疑，你们读书还不多，不可乱疑，要尊重原典。”今且不管司马光自己疑得对不对，他要求一般学者务必先对原典抱尊重的态度，这个意见倒是正确的。所以，疑经的风尚与尊重原典的呼声，原是并存的，看似矛盾，但这样才能保证学术的端正。

尊重原典的态度与疑经的勇气，在宋代真正卓越的学者身上，往往是统一的。苏轼也是如此。他非议《周礼》，一面是继承欧阳修之说，一面也是出于反对王安石的目的（因为王安石极尊重《周礼》，引以为其“理财”之法的根据），动机可能比较复杂；但晚年作《书传》，对《尚书》的某些篇目提出怀疑，则是深思熟虑后所发的。《东坡书传》卷六云：

《书》固有非圣人之所取而犹存者也……予于《书》，见圣人所不取而犹存者二：《胤征》之挟天子令诸侯，与《康王之诰》释斩衰而服衮冕也。[386]

他认为，《胤征》篇中胤讨伐羲和之事，发生在夏代太康失国之后，其时的夏王仲康是傀儡，由羿执政，故讨伐羲和是羿“挟天子令诸侯”。这样，《胤征》篇只是《尚书》所保存的历史资料，不属于圣帝贤王之政迹，应该反过来看作权臣文织忠臣罪名的记录。这可以视为“以史疑经”。《康王之诰》篇讲到周成王死后，康王穿着吉服与群臣朝会，朝会散后再换上丧服。苏轼认为这是失礼的行为，应该一直穿丧服的。这是以义理纠经了。由于《康王之诰》篇在今文《尚书》中与《顾命》篇合在一起，所以陆游言“讥《书》之《胤征》、《顾命》”，确指东坡。后来蔡沈作《书经集传》，于《胤征》篇否定苏说，于《康王之诰》篇却取其说[387]。今再举一例，《尚书·禹贡》曰：“（雍州）厥贡惟球琳琅玕。浮于积石，至于龙门西河，会于渭汭。织皮：昆仑、析枝、渠搜。西戎即叙……”《东坡书传》卷五曰：

《禹贡》之所篚，皆在贡后立文，而青、徐、扬三州皆莱夷、淮夷、岛夷所篚，此云“织皮：昆仑、析枝、渠搜。西戎即叙”，大意与上三州无异，盖言因西戎即叙，而后昆仑、析枝、渠搜三国皆篚织皮。但古语有颠倒详略尔，其文当在“厥贡惟球琳琅玕”之下，其“浮于积石，至于龙门西河，会于渭汭”三句，当在“西戎即叙”之下，以记入河水道，结雍州之末。简编脱误，不可不正也。[388]

“篚”是装在竹筐里进贡于天子之意，与“贡”相类。《禹贡》之文，历叙九州地形、人物与贡、篚之物，并以大禹治河的进程为次序。东坡据其文理，判断此处有错简，后来蔡沈《书经集传》亦引其说，并云“恐苏氏之说为然”[389]，予以首肯。

故东坡之“讥《书》”，是以史事、义理、文理为根据的，辨析清楚，而语气也颇为自信，反映出他的理性精神，其勇气自不待言。但反过来，这并不影响他对古代典籍的尊重态度。也举一个例子。如对于古书记载的祥、谶纬之类，宋代有不少人以为诬妄不可凭信，欧阳修还曾要求朝廷正式下令，删去唐代所修诸经《正义》中所引的谶纬之语[390]，但苏轼却另有看法，他说：

帝王之兴，其受命之祥，卓然见于《书》、《诗》者多矣，《河图》、《洛书》，《玄鸟》、《生民》之诗，岂可谓诬也哉？恨学者推之太详谶纬，而后之君子亦矫枉过正，举从而废之……[391]

苏轼本人大概不至于迷信谶纬，他自己注经书，是从人情事理上推求解释，而不引谶纬为说的。但他认为，既然经典上明确地记载着这样的内容，便不容一概废弃。这里可见他对经典文字的尊重态度，即使一时难以理喻，也不主张贸然删去。从我们现在的认识水平上来看，经典及其早期注释中这些不大“雅驯”的内容，保留着不少先民的神话，和某种巫性思维中的认识表象，若当时真被删弃，也是一种不小的损失。故在难以通解的时候，采取尊重原典的态度，信以传信，疑以传疑，以俟后世，是明智的做法。

辨孟的思潮，也从中唐发端，而以北宋为盛，一直绵延至南宋。汉唐经学家之视孟子，不过为儒家一子，但宋以后占统治地位的程朱理学，则尊孟子为亚圣。因此，唐宋儒学复古运动被认为是一个“孟子升格运动”。今论宋代道学之全体，实不止程朱一系，故在“孟子升格”的同时，儒学复古运动中还贯穿着怀疑、非议孟子的思想，与“孟子升格”的思想构成矛盾，形为辨孟思潮，促进运动之发展。

柳宗元《与吕道州温论〈非国语〉书》云：

往时致用作《孟子评》，有韦词者告余曰：“吾以致用书示路子，路子曰：‘善则善矣，然昔人为书者，岂若是摭前人耶？’”韦子贤斯言也。余曰：“致用之志以明道也，非以摭孟子，盖求诸中而表乎世焉尔。”[392]

据世綵堂本《柳河东集》注，“致用”为李景俭字[393]。《旧唐书·李景俭传》曰：“性俊朗，博闻强记，颇阅前史，详其成败……贞元末，韦执谊、王叔文东宫用事，尤重之，待之以管、葛之才。叔文窃政，属景俭居母丧，故不及从坐。”[394]可见此人是柳宗元的同党，只是因为适逢母丧，才未卷入永贞政变的。他作的《孟子评》今虽不传，但由上引文，可知其内容必为非议孟子的。柳宗元认为，非议孟子正是为了“明道”。柳宗元自己所作的《天爵论》一文，也是不以孟子所说为然的[395]。这与韩愈之称扬孟子为“醇乎醇者也”[396]，实属异趣。

至北宋时，则非议孟子蔚为风气，邵博《邵氏闻见后录》卷十一至十三专以三卷的篇幅具列其说。他所提到的有何涉《删孟》、司马光《疑孟》、苏轼《论语说》、李觏《常语》、陈次公《述常语》、傅野《述常语》、刘敞《明舜》、《论韩愈称孟子功不在禹下》、刘恕《资治通鉴外纪》和晁说之《奏审皇太子读孟子》。除了何涉《删孟》“文繁不录”外，其余全摘录其疑孟、非孟之文[397]。这些人物当中，何涉、李觏、张俞较早，司马光、刘敞、刘恕、苏轼较晚，而晁说之则已入南宋。何涉《宋史》有传，是蜀人，当过苏轼家乡眉州的通判[398]；张俞《宋史》作张愈，亦有传，蜀人，曾与苏洵交友[399]。这二人对苏轼思想的形成或许有些影响。至于司马光、刘敞、刘恕，则与苏轼交友甚密，其议论当互有影响。他们对于《孟子》的怀疑、否定态度，当然也与王安石的崇拜孟子有些关系，犹如双方在《周官》问题上也曾有相反的态度那样，但亦不可谓之专欲反王安石而牵连及于《孟子》，因为疑孟的思想，本来自有渊源。

苏轼辨孟之语，见其《论语说》，共有八条。《论语说》今已佚，但这八条文字却保存了下来，一见于邵博《邵氏闻见后录》卷十一至十二，再见于余允文《尊孟续辨》卷下。苏轼自云：

吾为《论语说》，与孟子辨者八。吾非好辨也，以孟子为近于孔子也。世衰道微，老庄杨墨之徒，皆同出于孔子，而乖离之极，至于胡越。今与老庄杨墨辨，虽胜之，去孔子尚远也。故必与孟子辨，辨而胜，则达于孔子矣。[400]

他认为老子、庄子、杨朱、墨子与孟子一样，都对孔子有所继承，但以孟子之学最近于孔子，所以必须仔细分辨，以期“达于孔子”。分辨的方法，则是将《论语》与《孟子》对比，以抉其异同，八条都是如此。邵博仅录其说，存而不论；余允文则一一反驳，极力维护孟子，非要把孟子说成与孔子一样不可。在我们看来，孔、孟之间允有不同，抉发同异是必要的（当然我们不是为了“达于孔子”而抉发），至于苏轼抉发得对不对，则可具体分析。

这里要说明的是，在苏轼的时代，孟子还没有被当作“亚圣”，尊崇孟子的程朱理学也还在胚胎之中，即便是理学的先驱人物如周敦颐等，也不大提孟子，而主要谈的是“孔、颜乐处”的课题，胡瑗在太学里给诸生出的考题，也是“颜子所好何学”之类，程颐还因为答得好，受到胡瑗的表扬。[401]那时候的学者心目之中，走向“达于孔子”的途径是领会颜子的一套人生态度。苏轼却认为，孟子之学最切近于孔子，以“必与孟子辨”为“达于孔子”之途径，这已经是对于孟子的极高的评价了。所以苏轼之辨孟，实际上也同时是尊孟。据晁补之记载，苏轼“尝自谓学出于孟子”[402]，可见其辨孟与尊孟实相统一，因为尊他，才去辨他。那目的，则如柳宗元早就讲过的，为了“明道”。大概唐宋时代学者的疑孟、非孟言论，本意都是要将孟子的学说更向前发展一步，因而以否定的方式来继承。故辨孟思潮实际上促进了“孟子升格运动”。至于后来的理学家，尊孟子为“亚圣”，倒反而抹杀了孟子对孔子学说的发展，似升而实降了。把孟子当作—个与孔子有所同异的思想家来研究，与把孟子当作孔子的—个影子来吹捧，孰是孰非，是很明白的。

非韩的思潮，与辨孟极为相似，也是以否定的方式来继承。北宋第一个高举韩愈这面旗帜的思想家，大概是曾经自名为“肩愈”的柳开；但就是这个柳开，不久后即不以“肩愈”为满足，而“欲达于孔子”[403]，故“所著文章与韩渐异，取六经以为式”[404]了。可见宋人一开始推崇韩愈，就有了超越韩愈的要求。这种要求，在北宋中期成为群体性的鼓倡，如吕南公所描述的：

今之学士，抑又鼓倡争言韩柳未及知道，不足以与明。[405]

其中最有名的“非韩”人物，自非王安石莫属，其《韩子》诗云：

纷纷易尽百年身，举世何人识道真。力去陈言夸末俗，可怜无补费精神。[406]

意谓韩愈的文章只能去向“末俗”夸耀一下，并不曾阐述出“道真”即道的真实含义。这里说得很明白，他之所以要非韩，就是要把韩愈所标举的那个“道”进一步探究明白。

宋人论王安石，每谓其是非谬于常人，非韩之举，大概也算是一个例证。不过，若夷考王安石同时人的著作，则非韩之论实在很普遍。司马光作过《颜乐亭颂》、《善恶混辨》[407]，其中都曾批评韩愈，《答陈充秘校书》更否定了韩愈式的“道统论”，认为王通、韩愈不能与孔子并称，他要求陈充“求道之真”[408]，这恰与王安石的看法一致。苏轼兄弟也不例外，苏辙《诗病五事》直斥韩愈“不闻道”[409]，苏轼作《韩愈论》，谓“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实”[410]，分明也是指责韩愈不识“道真”。王安石、司马光、苏轼，这三个人在非韩的问题上奇妙地达成了共识，显示出一致的理论追求。

可是，任谁都知道，北宋诸家的学说，都是继承韩愈而来的，他们要求超越韩愈的“道统论”而进一步探求“道真”，这本身就是儒学复古运动的发展。如苏轼虽有非韩的言论，但多为承韩立说，而且他在对于韩愈的评价问题上，有着互相矛盾的说法。《潮州韩文公庙碑》[411]称韩愈“匹夫而为百世师，一言而为天下法”，这是圣人才担当得起的赞誉；又所谓“文起八代之衰，而道济天下之溺，忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅”，此数语已成为对韩愈的定评了；他说，自从韩愈崛起后，“天下靡然从公，复归于正，盖三百年于此矣”，这分明也承认包括他自己在内的当代学风，是出于韩愈所倡导。故他对于一向尊敬的恩师欧阳修，也一再地评价为当代的韩愈。可见，他心目中的韩愈实在是很伟大的。《潮州韩文公庙碑》写得气势磅礴，感情充沛，与他的那些非韩的言论，显相矛盾。这种自相矛盾，在其他宋人涉及韩愈的文字中也或多或少地存在，归根到底是由于：非韩与承韩原是统一的。

综上所述，疑经与尊重原典，辨孟与尊孟，非韩与承韩，是北宋中期学术思潮中的三对矛盾，其实质在于追求“义理”的逻辑性，在于“明道”，在于探索“道真”，一句话，是要建立一套道学理论。在此风潮当中，各家都建立起了自具特色的理论体系，而苏轼哲学就是其中重要的一家。

2.苏轼哲学的历史地位

我们在一般的哲学史著作中看不到苏轼，如冯友兰先生《中国哲学史新编》第五册，北宋部分的篇幅全付与了周敦颐、邵雍、二程与张载这五个人，也就是理学家讲的“北宋五子”。此五人果能代表北宋哲学么？这样叙述哲学史，果真反映了北宋学术界的真实情形么？

且看南宋人陈善对于“本朝文章”的表述：

本朝文章亦三变矣，荆公以经术，东坡以议论，程氏以性理。[412]

这里的“文章”应广指文化学术，而且以学术思想为主体，否则，论文章当举王禹偁、杨亿、欧阳修，论诗歌当举梅尧臣、黄庭坚等，不会举王安石、苏轼、程颐为“三变”以构成一个系列。这三个人物构成系列，只能在学术思想上。可以想见，如果由南宋人陈善来写北宋的哲学史，是要先写“新学”，次以“蜀学”，然后才叙述“洛学”的了。——这才是跟北宋哲学界的真实情形比较贴近的表述。金人李纯甫作《鸣道集说序》亦云：

自李翱始，至于近代，王介甫父子倡之于前，苏子瞻兄弟和之于后，《大易》、《诗》、《书》、《论》、《孟》、《老》、《庄》皆有所解。濂溪、涑水、横渠、伊川之学，踵而兴焉，上蔡、龟山、元城、横浦之徒，又从而翼之，东莱、南轩、晦庵之书曼衍四出，其言遂大。[413]

这是纯从哲学思想发展的角度来表述的了。其以“新学”——“蜀学”——“洛学”为先后次序，正与陈善契合无异。那么，如何看待“濂溪、涑水、横渠、伊川之学，踵而兴焉”这句话呢？“踵而兴焉”，意谓跟在王安石、苏轼的后面兴起来。可是，濂溪（周敦颐）、涑水（司马光）、横渠（张载）的年纪都比王安石大，伊川（程颐）虽小于王安石十几岁，也比苏轼要年长，怎么能反“踵”于其后？是不是金人李纯甫对这些北宋人的年代先后已搞不清了？这大概是不至于如此的。我们认为这句看来甚有漏洞的话，恰很足以说明一个问题，即此数家学说流行的时间晚于“新学”、“蜀学”。陈善和李纯甫都是依学说流行的先后次序来述说的，虽然周敦颐、司马光、程颐等人学说的形成都不会晚于苏轼，但在李纯甫的印象中，则显得后起了。

大致说来，北宋中期的思想界，从欧阳修去世后，形成了“士无所归，散而自贤”[414]，各自立说的局面，但由于政治上的原因，王安石的“新学”马上成为举世崇尚的官学，在北宋中后期尽领**。虽然在新、旧党争中，“熙丰之学”与“元祐之学”曾交相明灭，但大致仍以“新学”占优势。若要举出一个北宋哲学史的代表人物，毫无疑问应该是王安石，“北宋五子”在当时的影响，是根本无法望其项背的。即便从“新学”的对立面来讲，涑水之学与蜀学的影响也远远大于“北宋五子”。

“新学”领尽**的情势，一直要到南渡之后，才起了比较彻底的变化。新、旧党家原都各有些学问甚好的人物，但大抵在朝之党易于变异，日渐汩于势利，仅以学问来装点门面；而在野之党则反能在穷迫之中硬撑起学问人的风骨，故南渡之后，中原文献转赖旧党的门生、后裔来传续了。北宋时代用以安置旧党人物的南方地区，现在成了南宋仅存的领土；而被指责为必须对中原之沦陷负责的人物，又多属新党。种种原因，使得“新学”的声誉日下（当然，士子为应科举考试而仍习其说，又是另一回事），“元祐之学”大受崇尚。

“元祐之学”的内容当然也十分丰富，司马光的涑水学、苏氏兄弟的蜀学，与二程的洛学，是其中荦荦大者。这些学说相互之间的差异并不小，只是因为全都反对“新学”、“新法”，才合为一党的。不过，在元祐时代，因司马光去世甚早，程颐又禄位不显，故学术思想上不能不让苏氏兄弟执牛耳。陈师道《赠二苏公》云：“探囊一试黄昏汤，一洗十年新学肠。”[415]即以苏氏之学为反对“新学”的主要力量。兄弟二人相继执掌内、外制，苏轼又曾差知贡举，苏门学士皆在文化机构，黄庭坚还参与修撰当代史，这些不仅使苏学成为一时显学，还使得苏学成为“新学”的最显著的对立面。新党重新执政后，蜀党所受迫害最重，苏学被斥为“曲学”[416]，但并不能完全禁绝苏学的传播。因为新党用“新学”来独断学术，无非借科举为手段，当时科举要考“经义”，只需将“新学”之义树为“经义”的标准，不取它说，则凡想从科举出身的士子，自然都得去习“新学”了；然而，且不说那些鄙睨科举的高士，即便在京师的太学里苦习“新学”的学生，也仍有不少是暗地里兼习苏学的。所以，当靖康元年新党和“新学”的统治动摇之时，太学学生就分裂为拥护“苏氏之学”的一派与拥护“王氏之学”的一派，两派打起架来，反把传承洛学的太学祭酒杨时轰走了。[417]南渡之后，朝野改崇“元祐学术”，爆发力最强的自然也是这潜伏已久的苏学，至于洛学的好处，人们还不能马上体会到。故宋孝宗尝谓，当时“人传元祐之学，家有眉山之书”[418]，足见当时所谓“元祐之学”，几乎就指苏氏之学。直到乾道八年（1172年）余允文作《尊孟续辨》攻击苏轼《论语说》时，犹惴惴不安地说：“世之学者尊信东坡，学其文而酷好其议论。予辄与之辨，其能免嗤诮乎？今虽不我知，异时必有知我者也。”[419]按《尊孟辨》、《续辨》所驳难的有司马光、李觏、苏轼等大名人，而独于苏轼有此不安。很显然，这个时候攻驳苏学，是要受舆论的压力的，倒是攻驳司马光却不大要紧。此亦可见“元祐之学”的权威是苏轼，而不是旧党的领袖司马光。

至于苏轼本人，虽以诗文为后世所乐道，但在当时实以议论名家，又颇自重其学术。他曾写信给朋友说：“平生欲著一书，少自表见于后世。”[420]他在海南完成了三部经学著作时，也曾抚之而叹曰：“今世要未能信，后有君子当信我矣。”[421]我们在上一章中说过，苏轼表彰欧阳修而以继承人自居，是与他反对“新学”相联系的，也是他自重其学的一个表现，以承欧反王来确立自己的学术定位。不过，据我们检讨王安石、苏轼二家之说，并与程朱理学对照的结果来看，苏轼之反王，主要在史学批评及政治观点方面[422]，而在哲学上，如对“道”、“性”这两个主要概念的阐释，王、苏却颇多一致，亦以此同被程朱所斥（说见后）。我们认为，苏轼哲学与程朱理学具有大异，与王安石的哲学却大同小异。关于“大同”的详细说明见于后文，此请先揭其“小异”之一要点。王安石以“字说”解释“天”，谓“天”字从一从大，并与同样从一从大的“夫”字相比，曰“天大而无上，故一在大上；夫虽一而大，然不如天之无上，故一不得在大上”[423]，这样，所谓的“天”，就有“一”与“大”两个本性，并且“一”尤为重要。“天”是一个仅仅稍低于“道”的哲学概念，很多时候可以与“道”通用，王安石《老子注》亦曾云：“道者，天也。”[424]其《洪范传》又云：“天者，固人君之所当法象也。”[425]如此，则“道”就是“天”的本性：“一”与“大”。“一”指世界的同一性，入于抽象；“大”指自然的无所不包性，向着具体的多样性开放。“道”就是包笼一切具体性而经抽象为同一性的世界本体。这个思想，与苏轼对“道”的阐释，取径不同而结论实为一致（苏说详后文）。但两人对“大”与“一”的态度不同。王尤重“一”，作《致一论》，欲法“天”之“一”而令人心专一于道德自律，认为“以小善为无益，以小恶为无伤，凡此皆非所以安身崇德也”[426]，只有“致一”，才能达到“一道德以同天下之俗”[427]的目标。苏轼尤重“大”（说见后），对于“一”则不主张坚执。他认为：“天下之理未尝不一，而一不可执。知其未尝不一而莫之执，则几矣。”[428]这就是说，世界确实可以被概括为“一”，但不能执定某人所认识的“一”来纠治世界。他释《易》之“无妄”卦，以为“无妄者，天下相从于正也”，即相当于“一道德”之谓，但他又接着说：“大正之世而未免于小不正也。天下之有小不正，是养其大正也，乌可药哉？以无妄为药，是以至正而毒天下，天下其谁安之？”[429]在他看来，“一”只是对多样性的共同存在的概括，其义相当于“大”（包容性），并非“大”外别有“一”，可树为“至正”的标准以“毒天下”的。然则，“道”为“大”为“一”，是王、苏二人哲学之大同，执“一”与不执“一”则是两家的小异。但哲学上的这点小异，延伸至社会政治领域，却成为大异了，苏、王二家之“道”的最严重的分歧也就在这里。两人都知道他们各自在什么地方分歧的，所以，王安石指责苏轼学术不正，是持论不一贯的纵横家[430]，而苏轼则一再地反对王安石的独断作风。虽然在本体论上，他们之间的这点差异远比他们与程朱理学的差异为小，但本体论上的稍有小异，会造成具体的社会、人生观上的极大差别，故彼此都不肯放过。坚持“一风俗”的王学本不允求同存异，而苏轼的主观上也偏要立异以自明，加上各种非学术的原因，使这两家本体论上大同小异的学说，尖锐地对立起来。

以上证明，无论就苏轼本人的主观努力来说，还是就南、北宋之交学术界的客观情形来看，苏学都应被看作与“新学”对立的“元祐之学”的主力，也就是说，在我们民族哲学发展的历史上，曾有过一个以苏学为宗主的时代，继“新学”时代之后出现。当苏学取代“新学”的宗主地位时，二程的后学“道南学派”也由潜伏而渐呈振起之势，故南渡文宗汪藻曾云：“又数年以来，伊川之学行。”[431]其间影响最大的莫过于著《三经义辨》攻驳王安石《三经新义》的杨时，于靖康时出任太学祭酒，本想毁“新学”以行其洛学，不料引起了太学里的“新学”、“苏学”之争，被迫下台。可见，在两宋之交，洛学还远不如苏学那样较普遍地为学人所接纳。原因颇多：第一，二程之哲学观点，原有相异之处（程颢的某些观点与王安石、苏轼相近，与程颐异，说见后），而其后学亦不能加以统一，反而分门裂户，各执师说之一端以为得其真传（即后来朱熹、陆九渊、吕祖谦各家，亦各自谓出于程子，而相争不下），在其内部还未出现权威之前，不足以与别的流派竞争；第二，“言之不文”妨碍了其学说深入人心的进程，王安石虽也有轻视文学的言论，但自著诗文之高不在二苏之下，新党中吕惠卿亦善文章，即便是大家都鄙薄的蔡京，也多才多艺，至于程颐，却指责“作文害道”，甚至以杜甫之诗为不足学，违拗了宋代“尚文”的大气候；第三，非但“言之不文”，且异其衣冠，“幅巾大袖，高视阔步”[432]，习尚怪诞，致使士论褒贬不一，故南宋初朝廷褒赠程颐之制词，实乃半褒半贬，既称为“高明自得之学”，又云“天下闻其风而疾之”[433]，若与《苏文忠公赠太师制》之全篇尊崇敬仰，欲“揭为儒者之宗”以使“君子之道暗而彰”[434]相比，差距是极明显的，那当然也反映出当时舆论的情状；第四，南宋初期的中央政府内，对程学的评价就不大一致，有好几位谏官主张屏绝其学，朝廷亦为此而发布禁黜“专门之学”的诏令，实是禁黜程学，至秦桧当政后，“程学为世大禁者凡十有二年”[435]，这种政治上的打击虽然不能真正毁坏其学说的声誉，但多少阻遏它的流行。总之，南宋前期举世崇尚“元祐学术”之时，程学独因毁誉不一而不获伸展，那就不得不推苏轼为“儒者之宗”了。

后来，程学后裔中出了朱熹这样的大家，学问深博，文章也好，使得程学勃兴。他做了大量的尊程贬苏的文字，经过了一番努力，才把北宋“道学”的历史改写为他那派哲学的源流史，不但王安石不见了，连苏轼也被清洗，仿佛真成了所谓“北宋五子”的天下。不过，就在他作《杂学辨》攻击“新学”与苏学的时候，也还有人给他写信，为苏学辩护，反对他把苏学“与王氏同贬”[436]。并且，在朱熹生前，其学说被禁为“伪学”，只能私门授受。要到十三世纪中叶以后，程朱理学才被政府采用为官方学说，后世遂以朱子为“道学”的“集大成”者，于是，他笔下的哲学史的面貌，遂相承而至今日。《四库全书总目·〈东坡书传〉提要》云：“洛闽诸儒以程子之故，与苏氏如水火。”哲学史上那一段属于苏学的时代，被所谓“集大成”者抹去了。真实的历史应该是：欧阳修以后，流行“新学”，其对立面为“元祐之学”，南渡以后压过了“新学”；而在“元祐之学”中，先是以苏学为主，经一个世纪有余，才转变到以程朱理学为正统。

应当补充的是，“新学”、“理学”的统治地位，都是由政府出面钦定的，这二家学说的本身，也确有自命为唯一真理，要来“定天下学术”的倾向。在这两种钦定的唯一正确之学说进行交替的过程当中，官方的权威意识形态暂时显得模糊，而由苏轼哲学盛行为舆论的主导。苏学没有经政府钦定为官学，它本身也没有强人同己的倾向，它的盛行是放开了学术禁锢后自然的结果，本身没有成为新的禁锢，只是在新的禁锢形成之前，像两座大山之间冒出的清泉那样，为人们畅饮。因此，苏学永远跟一种自由的学术精神相关联，明代焦竑把苏氏兄弟的经学著作编成《两苏经解》付刻时，就在序言中表达了对于当时人专门奉行“一先生之说”的不满[437]——他指的当然就是程朱理学。苏学又一次被举为反对学术专制的旗帜，而所反对的，又正是苏轼早就不以为然的程颐之学。

综上所述，我们对于苏轼哲学，应有这样的评价：它是在比较自由的学术思潮中产生的一家之学，并曾在学术禁锢松弛的一段历史时期内主导过学术界，在后世亦被举为反对学术专制的旗帜；它继承欧阳修，与“新学”对立，与二程理学同属“元祐之学”，足以与之分庭抗礼，并实盛行在前。在韩愈以后兴起的唐宋诸家“道学”之林中，苏学占有很重要的一席。苏轼哲学应该被补写入我国的哲学史。