宋代的农耕自然经济当然仍是发达的，而且比前代大有进步。最能说明这一点的是，在国境比汉唐大为逼仄的情况下，由于大力鼓励垦荒，注重经营水利，而令垦地面积不少于前代。就在财政困难发生的仁宗时期，皇祐中田赋收入5358万[42]，比唐代初定两税时的“岁敛钱二千五十余万缗、米四百万斛以供外，钱九百五十余万缗、米千六百余万斛以供京师”[43]，总5000万，已有所增加。到英宗治平中，田赋更增至6776万多[44]，自此到北宋末，当然是有增无减。然而，皇祐中王尧臣奉命统计国家财务上的总收支数目，却在12625万以上，到治平二年，收支数目是：入11613万余，出12034万余[45]。然则仁、英时期，“两税正赋”不过是国家财政总收支的一半左右。另一半在哪儿呢？据庆历、嘉祐间两主邦计的张方平所提供的庆历五年的一些数据就知道了。此年商税1975万余贯，酒税1710万余贯，盐税715万余贯[46]，这三项收入，总计已达4400万，再加上茶税、和买紬绢之类，就差不多了。这些收入，是从少数日用品的专卖和其他商品的自由贸易中得到的税利，其总数与田赋相当。此时，国家的财经政策已是两条腿走路：农耕自然经济——田赋是一条腿，商品经济——税收是另一条腿。商品经济与农耕自然经济平分天下，社会经济结构的变化，是极其明显的。

其实，即使不借助统计数字，宋代史料中有关商品经济繁荣景象的感性描述，早已给宋史研究者一种抹不去的印象，如我们在《东京梦华录》里读到的、在《清明上河图》里看到的汴京，就几乎是个特大的超市、不夜的商城。那样的景况，即使在今天的中国，也只在上海、香港等商业最发达城市的中心地段才能见到。关于宋代坊廓户中工商从业人员的增多、商品数量和种类的繁多、城乡市场的发展（封闭性的坊市制被开放性的市场制所代替）和商业运行机制的完备，现在的各种经济史论著都已论及，不待赘言，此只提出几点。一是纸币的出现，这是研治中国经济史者津津乐道之事。究赵宋政府之所以发行纸币，并非财政理论指导下的主动行为，而完全是顺应实际事务的迫切需要而被动抛出的，这反映商品经济的运行机制本身已经产生了影响政府行为的足够力量。二是商税的数目，《宋史·食货志》载皇祐中岁课786万，治平中增60余万，时已超过840万[47]，但张方平提供的庆历五年的数额已达1975万余，不知后来何故锐减？若《宋史》无误，则想来是把张方平计入商税的某一大宗收入另行记账的缘故，即不过是自由贸易的税入与专卖收入在计算上的转换而已。然而，即便将榷酤（专卖）收入排除在外，仅从自由贸易中所得的商税，已足为国家财政的重要支柱之一。而且，若按照当时2%的“过税”率和3%的“住税”率的平均数2.5%来计算一下的话，800万商税就意味着3.2亿的营业总额，为当时政府经手出入的财富总额之3倍，而1975万商税更意味着接近8亿这样庞大数目的营业总额，则国计民生对商品经济的依赖，一望可知了。这无疑是宣告着“公私无异财”、“赋予皆自我”的旧经济结构的破产[48]，所谓“利孔”百出的局面，也就在如此繁盛的商品经济的运行之中必然地出现了。三是富商大贾在宋代的较多产生。宋真宗时王旦曾云：“国家承平岁久，兼并之民，徭役不及，坐取厚利，京城资产百万者至多，十万而上比比皆是。”[49]须知资产百万相当于仁宗时国家财政总收入的百分之一！王旦认为富民的大批涌现，是通过“兼并”中饱私利的结果，这也是王安石所说财利被“小人私阖开”的意思，依他的理想，政府是应该把这“利”从“小人”手上收回的。四是与“利孔”百出的社会经济相应，崇本（农）抑末（商）的政策受到了社会风气的抵抗，夏竦描述说：“民乐负贩，俗尚奢泰，十夫里居，游手太半……元元争欲采山煮海，执技列肆，以邀美利。”[50]人们都去钻“利孔”了，这也就是王安石所谓“风俗日以衰坏”的原因，利之所在，谁不趋之？当然，自中唐以来，也就有了对于传统的“义利之辨”的重新思考与解说，而苏轼兄弟更有了为“富民”辩护的言论。

以上证明，商品经济的发展引起的社会经济结构的显著变化，是宋仁宗时代财政问题产生的经济背景。因此，旧时的办法如节俭之类，非根本解决的办法。王安石对此有清晰的认识，远过于同侪之上。其财政改革的思路，就是堵塞“利孔”，摧扼“兼并”，把“利”收归国有。反对者指责他“与民争利”，他坚持认为这是为天下“理财”，是对商品经济实行管理，而不是取消商品经济。因此，虽然在“新法”的推行上，他借助了国家权力，但“新法”各措施本身却都是经济手段，是从商品运行生“利”的现象中摸索出某些规律，由政府来依此规律主持运行，代替“兼并”者得“利”，以惠万民。——他当然认定，“兼并”者得“利”是害民的，而政府得“利”是惠民的。故王安石的财政政策，几乎是国家做东的商业行为。

以商业精神进行财政改革，自中唐时的刘晏就开始了。他在“安史之乱”后唐朝财政十分困难的情况下，主持财政约二十年，以一系列富于创造性的改革措施，支撑了大局，可以算得开了王安石变法的先河。其以官雇劳动力输送田赋的转运措施，以自由经营方式为主的盐法，与商业情报网络相配合的常平设施，都用符合商品经济运行规律的经济手段，来代替强制征收苛敛的超经济剥削方式，从而增加了政府的收入。所以，经济史家胡寄窗先生评价刘晏：

他对封建财政收入有一个最基本的概念，那就是尽量运用商业经营原则而尽少借助于封建法权的威力以充实国家财政……在获取经济收入时也以一般商业经营方式为主要手段，而不采取专卖政策。[51]

这种具有商业精神的财政思想，当然是在唐代商品经济有了一定发展的社会基础上产生的。自那以来，许多士大夫开始不耻于谈“利”，到了王安石的时代，“利”的含义已经比较接近于经济学上的“经济效益”概念了。他对司马光、程颢等人的“兴利”之指责，充耳不闻，便是因为确信这“利”（经济效益）有着正当性。被朱熹所指责的苏洵、苏轼父子的“利者义之和”思想[52]，也是在这样的背景下产生的。这可以视为商品经济在国家经济格局中呈成长的趋势给予意识形态的重大影响。就政府对此作出的反应而言，王安石主持的财政改革是一次**。

王安石从国家立法的高度上，构拟了全面管理新经济格局的政府职能，并争取付诸实施。他说：

政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半。[53]

王安石认为一个政府的首要职能就是“理财”，这是合于“义”的，正当的，并拿出《周礼》做根据。《周礼·天官·太宰》里讲到“商贾阜通货贿”，又讲到国家“以九赋敛财贿”，读书细心的王安石挑出这里有“货贿”与“财贿”的区别。为什么对于商贾讲“货贿”而对于国家则讲“财贿”呢？他解释道：

才之以为利，谓之财；有之以为利，谓之贿。谓之财贿，则与言货贿异矣。货，言化之以为利，则商贾之事也。[54]

三个字都指“利”。“贿”是占有这“利”；“财”是通过处置得宜，使人尽其职、物尽其用而得到“利”；“货”则是在转手贸易中利用价格变化，贱买贵卖而得到“利”。这样一来，国家所得的“财”利，就是通过合理调度国民经济而得的，是理性的；而商贾所得的“货”利却是投机的、混乱的了。为国家理“财”就是：

任民以其职，然后民富，民富然后财贿可得而敛，敛则得民财矣。得而不能理，则非所以为义，均节财用，则所以为义也。[55]

何谓“理财”？就是由国家统一调度国民经济，指定天下万民各尽其职，各得其职分所限定之“利”（应有的报偿），如此“利”就均了，民就富了，“兼并”现象没有了，国家则获得最高的经济效益，并且使经济运行极具理性，不被商贾的投机行为所淆乱。——这是国家调控代替“小人私阖开”的结果。所以，当王安石摸索出了商品和资金运行生“利”的某些规律后，他就设计出由国家来主持这种运行的诸般方案，如均输、市易、青苗等法，一一付诸实施，俾从富商与高利贷者手上收回这“利”以归国有。然而，并不是以这种“聚敛”效果为终极目的，他的根本目的，在于一种体现了公平精神、节约原则和最高效能的合乎理性的经济运行机制的建立，在他看来，这毫无疑问地要由中央集权国家的政府来主持，并在国家立法的高度上确立之。对于这一点，当时群起指责“新法”为“聚敛之术”、“与民争利”的官员并没有充分的认识，故王安石也就蔑视这样的指责。

因此，王安石变法的措施和理论形态，是中国传统的“国有化”思想（联系着政府的家长制作风）针对当时新的经济格局（商品经济与农耕自然经济平分天下）所作的反应。苏轼与王安石面对同样的现实，他的政见和学说也是对此经济基础的反应，但与王安石有许多异论，并曾尖锐地对立。总之，商品经济的成长带来了国家的财政问题，也带来了中唐以降的财政改革新思路，和对“利”的新思考，到11世纪中叶，涌成一次**，即王安石变法以及围绕着变法而进行的大规模争论。在这争论中，苏轼要扮演重要的角色，他对“新法”的许多异议与“新法”一样，是那个时代的经济基础的产物，是对时代命题的回答。

四、哲学、文学的勃兴与“士”的崛起

北宋时代，随着社会经济的发展，哲学、自然科学、史学、文学、艺术等各文化学术的领域，都呈现了令人瞩目的繁荣景象。哲学方面产生了堪称中国哲学之高峰的道学；自然科学方面出现了《梦溪笔谈》这部“中国科学史上的坐标”；史学方面更有《资治通鉴》那样的皇皇巨著；文学、艺术亦是百花齐放：宋六家的古文，与唐诗媲美的宋诗，盛极一代的宋词，宋四家的书法，以及素受艺界推崇的北宋人物、山水、花鸟画成就，皆足以辉映千古。这些都宣示着那一代士人的旺盛的创造力，而与“士”独立精神的崛起关系最为密切的则是哲学和文学，承中唐儒学复古运动和古文运动而来，集中地体现着宋型文化的本质力量：理性精神。

宋代士人几乎开口闭口不离一个“道”字。“道”是那个时代里最高的哲学概念，文学创作的最高境界（“技进乎道”）和士人立身行事的最基本的原则。对“道”的内涵的不同认识，则形成许多各具特色的一家之学，明诸心智，发诸文章，见诸行事，而要以哲学认识最为根本。就中国哲学史的主导方面来说，两宋时期的哲学堪称古代史上的高峰。就这个高峰的创造过程来说，乃从中唐儒学复古运动发端，至南宋后期程朱理学被政府采纳为定型，而北宋正是上升时期，呈现百家争鸣的局面。仅举其影响较大，为世人所熟知的，就有周敦颐的濂溪学，张载的关学，司马光的涑水学，苏氏父子的蜀学，王安石的新学和程氏兄弟的洛学，至于胡瑗、石介、欧阳修、邵雍等《宋元学案》为之专列为某个“学案”的，则更多了。这当然建立在全社会的哲学空气十分浓厚的基础上。宋仁宗时，张载在京城“坐虎皮说《周易》，听从甚众”，二程兄弟去跟他讲论了一番，他就撤去了虎皮，对听众说：“吾平日为诸公说者，皆乱道。有二程近到，深明《易》道，吾所弗及，汝辈可师之。”[56]然而，就是这两个让张载撤虎皮的《易》学高手，宋英宗时到成都，却遇见了一个箍桶师傅，对卦爻的理解令二程折服。[57]后来程颐作《易传》，在“未济”卦下就采用了箍桶师傅的一条解说，并注明：“斯义也，闻之成都隐者。”[58]这“隐者”不是什么世外高人，而是一个很普通的手艺人。此事例可见当日社会哲学空气之一斑。

北宋哲学家的努力方向，是在唐代基本确定了儒家经典的注疏以后，汲取先秦诸子、魏晋玄学、道教哲学的精髓，尤其是在极盛于唐代的诸宗佛教哲学的启发下，为了完善地阐明韩愈等人所标榜的“道”，而建立起儒家哲学的本体论。因此，北宋各家哲学体系都具有兼融儒释道的特点。但这只是总结前代的思维成果，更重要的是把哲学思想建立在对于自然、社会、人生的认识的当代水平上，如欧阳修所说：

儒者学乎圣人，圣人之道直以简，然至其曲而畅之，以通天下之理，以究阴阳天地人鬼事物之变化，君臣父子吉凶生死，凡人之大伦，则六经不能尽其说，而七十子与孟轲、荀、扬之徒，各极其辩而莫能殚焉。[59]

六经和先贤都未能穷尽天下之理，这正是现代人大有可为之处。在北宋道学兴盛之初，欧阳修倡导了一种健康的哲学精神：既启示人们应有崇高的心灵追求，而不是苟且浑噩地生活；但又未曾像元明以后那样流入理气心性之空谈，而保持着针对现实、研究和处理事物的实践理性态度。

道学流入理气心性之空谈，最为后人所诟病。详其来源，盖出自“内省”的修身方法。《论语·颜渊》：“内省不疚，夫何忧何惧？”即通过反躬自问，以心中有否内疚来衡量生存的价值。于是，儒家学说要求人们在建功立业之先务必保证心术端正，这叫“内圣外王”。由于“外王”须依赖机遇，故更能见诸日常生活的倒是“内圣”，即以内省修身的学问。从而，宋代一些属于内省式的哲学体系，把这一修身方法发展为体验和存省人性天理的思辨方法，并倾向于认为：在内省之中可以穷尽天人之理，以臻于天人合一，即个人与自然、社会和谐融会之境界，这就完成了哲学思考的基本任务，甚至完成了人生的基本任务。周敦颐倡导的“圣贤气象”和程颐所研究的“颜子所好何学”之“学”，就是如此。从哲学思想的发展来说，这无疑是一种进步，因为它把道德自律提升为本体论上人的伦理主体性的建立，并论证其与宇宙法则的同一性。然而，把省察人心等同于穷尽天地自然之理，悟得了天人的终极，却是一种纯粹形而上学的主（人）、客（天）合一观，这种合一是思辨的、抽象的，也是虚假的，因为它与人类认识了自然、社会的具体、丰富、复杂之规律后的真正自由境地差得很远，而必不可免地流入理气心性之空谈。张载云：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”[60]程颐也说过差不多同样的话：“闻见之知非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知不假见闻。”[61]这是公开宣言取消实际知识，结果只能令其哲学患上严重的贫血症。我们知道，真正的知识并不是把一个抽象的人置于空阔的宇宙可以思辨而得的，它离不开社会实践。所以，道学流为空谈，濂、洛、关学不得辞其咎，而在当时，苏轼就严厉地批评过此种脱离实践的倾向（详见本书第二章）。

重内省轻实践的思想明显地违背了欧阳修所倡导的健康的理性精神。必须声明的是，内省派哲学并非北宋哲学的主流，当时实际影响较大的其他各家学说，如“新学”“涑水学”“蜀学”等，都比较关注实践，其中三苏之学更以推阐实际事务的“理势”见长。直到南宋时，仍有声势颇盛的浙东事功学派，数与程学后裔朱熹交锋。如陈亮自述其学术宗旨云：“穷天地造化之初，考古今沿革之变，以推极皇帝王伯之道，而得汉魏晋唐长短之由，天人之际，昭昭然可察而知也。”[62]他所讲的“天人之际”就不是抽象的人性与空阔的宇宙之关系了，而立足于实际的社会内容，故当时人说：“朱为程学，陈为苏学。”[63]即谓陈亮和朱熹之间的对立正如苏轼与程颐的对立。虽然学术史上很难找寻苏学与浙东学派的传承关系[64]，但事功学派确实是发挥了欧阳修、苏轼以来的实践理性精神，并以此与程朱理学相抗衡。当然，内省思辨的深入也是宋学的一个发展趋势，如苏轼相比于欧阳修，就对探讨“性命”的问题更感兴趣[65]。从宋学的总体来说，既有抽象思辨的深入，也有探讨实际事物的规律方面的进步，宋人的学术胸襟是相当开阔的。在广博的学习、思考与实践中，他们的自主的判断力得到了淬砺，表现出不唯经、不唯圣的独立自断的理性精神，如苏轼自述：

幽居默处而观万物之变，尽其自然之理而断之于中，其所不然者，虽古之所谓贤人之说，亦有所不取。[66]

这还只表明他踏上仕途之前求学阶段的理论勇气，在晚年所作《东坡书传》中，就用了毕生社会实践的丰富经验，对《尚书》的《胤征》等篇作了一反前人的新解，被人称为“讥《书》”而列入宋代疑古疑经的显例之中[67]。北宋庆历以降的疑经思潮，或疑经典文句有错乱，这是因为宋人要在字面深处寻得统一的逻辑；或则直斥经文不合事理，这是因为他们是以认识事物的真实规律从而措事致宜为理性原则的。总之，宋学的根本核心是一种理性精神。在培养人的“高贵的理性”上，宋代确实取得了与欧洲文艺复兴相“平行和等值的发展”。

这种理性精神也给了宋代文学鲜明的“主理”的特色。自中唐以来，儒学复兴与古文振起便密不可分，直至南宋道学界“语录”繁兴之前，道学与古文可谓孪生兄弟：道学借古文以表述，古文亦以发明道义为最高目标。故衡量文章高低之标准，亦从声韵藻绘转而以见解的独创性和论证的说服力为主。宋代奠定了古文在文言文中的正宗地位，又通过“以文为诗”、“以诗为词”等创作倾向，把“主理”的特色带入诗、词的领域，令宋诗以此与唐诗相区别，也令词的体格得到提升。尽管对于这种“主理”的文学的评价，学术界有不同的意见，但宋代文学确实是在理性精神的促动下发展的，对此历史事实，论者似无异议。

《易·系辞上》曰：“神而明之，存乎其人。”理性精神在宋代文学中的弘扬，是文学家自觉追求的结果。北宋一代，成就杰出的文学家，往往是兼为政治家、哲学家的文化巨人，如王禹偁、欧阳修、王安石、苏轼、苏辙等。他们发起和领导了北宋的诗文复古运动，把推动文学事业的发展，当作与阐明道义、实践政治理想一般严肃的人生使命来承担。这说明，他们在政治上百折不回的同时，也要在文学方面孜孜追求，藉文学以体现其人生的价值。这种行为深刻地影响了整个社会的价值判断，使文学的独立价值、文学审美标准的独立性在士大夫的心底扎根。一方面，政治上的对立不会给审美评价以恶劣的影响，如苏轼门下文人对王安石诗艺的推崇，几乎不下于他们对本师的推崇；另一方面，文学水平成为衡量一个人的重要标准，故文学家在宋代比较容易获得政治地位。在此基础上，他们把文学追求与政治理想融合在一起，通过对于社会生活各领域的热情参与来丰富其创作源泉，并铸造自己的文化人格。自立、自断、自信、自豪的人格力量，使他们的审美境界得到提升，而使文学追求更为自觉。于是，在理性精神的促动下，宋代实现了中国历史上的一次真正的文学自觉，即理性高度上的文学自觉。

文学史一般以魏晋时期为文学的自觉时代，但那时候的文学自觉，是在情感的层次上，即认为文学作品可以通过抒写人的情感来获得其存在的理由，而不依托于它对政教的帮助作用。这甚至还没有把文学论证为人类精神的崇高追求与社会文化的正当门类，远未真正建立独立的文学本体。后来刘勰作《文心雕龙》，于“征圣”“宗经”之上更冠以“原道”，说明涵泳圣旨、羽翼六经是文学的功能层次，其本原更在于“道”。这就使文学不再从属于经典，而与经典同出于一个本原，在“道”上统一。这才向着文学本体的建立迈出了一大步。到了宋代，由于文学家多兼长哲学、历史，故而在对于天人之际的根本性思考上，在对于文学发展历史的总结上，在对于丰富的创作经验的提炼上，把文学的自觉提高到理性的高度。

首先是从“文”、“道”关系的角度来确立文学的本体。“道”对于宋人来说，既是天地自然与人文文化的统一本原，也是士人立身行事的不易准则，故“道”是彻上彻下，本末精粗一贯的，既是抽象的本质，也在各种具体事物和事件中体现出来，这叫“目击道存”。文学也是一样，既以“道”为终极的意义，又以人的各种具体的社会实践、人伦日用为内容。所以，那些主张在实践中讲求“道”的哲学家，便十分强调文学的淑世精神，在作品中反映重大的政治、社会题材，表达对国计民生的关怀和意见，其广度和深度为前人不及。他们的参政、议政素质和文学才能同时在实践中不断提高。而那些注重内省的哲学家，虽然有轻视创作实践的言论，以为作文太多会妨碍他们在反躬内省中实现天人合一的功夫，但他们所要达到的天人合一境界，根本上也是一种最高的审美境界，故他们实际上也建立了文学的审美本体。只是，他们似乎认为，不假创作实践，人也能够直观文学的极致之境，因为那就是“道”。我们明白，写作是要在实践中提高的，以思辨取代实践自不可取。大致说来，宋儒都能够把文学提升到“道”即天人关系的根本层次上，思考其作为人天对话的一种特殊形态的特质，即对其审美本体的自觉。有的是抽象地领会其极致之境，有的则能投入实践，意在穷尽其具体内容而达到对极致之境的把握。

其次是对言意关系的新思考。文学是一种语言艺术，语言是表意的，文学语言的表意程度的高低，反映出理性自觉的程度高低。宋代第一部诗话——欧阳修的《六一诗话》，就明确地反对“诗人贪求好句，而理有不通”[68]的现象，他并且反对盛传已久的“言不尽意”说，认为“言不尽意之委曲而尽其理”[69]，提出了他的理性的言意观。对于宋代文学来说，这个思想无疑是影响深远的，各体文学中普遍的散文化倾向，和诗话、笔记中大量的对语言表达技艺的探讨，都体现出以言尽意的努力。

复次，宋人也论述了文学的审美特性与现实生活的关系，即美与生活的关系问题，表现在他们对于“雅俗之辨”的多层次思考中。在这个论题上，宋人得出了忌俗尚雅、以俗为雅、即俗即雅、尽俗成雅等多种结论，反映出他们对文学创作中生活源泉的重视。最后，宋人还自觉地总结文学发展的历史，从而探索当代文学的新出路。他们的文学批评中有一个重要的思想，就是总结历史而得来的“集大成”思想，作为对唐代杜诗、韩文、颜书、吴画的评价。从而，这里便又引出盛极而变的思想，即宋人应在唐代文艺“集大成”以后再开新路。在此自觉思考的指引下，宋人实现了中国审美文化的一大历史转折，把文艺审美趣味发展为文人趣味，使文人画、学人诗成为宋代以降雅文艺的代表。由于“雅俗之辨”与“集大成”思想等，主要体现在苏轼和苏门文人的言论中，因此，我们在本书的有关章节中论述，这里不展开了。

理性精神在宋代文学创作与文学观念中的体现，还可以举出很多，但以上几点已足以证实历史上的一次新的文学自觉，即理性层次上的自觉。需要说明的是，苏轼在其中起了十分关键的作用。

理性精神既是宋代哲学和文学的内在灵魂，也是宋代士人立身行事的原则，根本上说，是一种士人精神，它的弘扬，是与那个时代“士”的崛起分不开的。在门阀士族消失以后，独立的“士”成为宋型文化的创造主体。与先秦处士不同的是，宋代的“士”以“儒士”为主体。按照《礼记·儒行》的记载，孔子曾对“儒”有过一系列严格的要求，如“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取”，“不宝金玉，而忠信以为宝；不祈土地，立义以为土地；不祈多积，多文以为富”，“可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也”，“身可危也，而志不可夺也，虽危起居，竟信其志，犹将不忘百姓之病也”，等等。这种“儒行”，是每一个“士”所应践履的，对激扬“士气”有着不可估量的作用。在中国历史上，文化昌明的盛世总与高昂的士气同时出现，互为因果。晚唐五代，是“士”变得最“贱”的时代，如王夫之所云：

夷考自唐僖、懿以后，迄于宋初，人士之以名谊自靖者，张道古、孟昭图而止；其辞荣引去，自爱其身者，韩偓、司空图而止；高蹈不出，终老岩穴者，郑遨、陈抟而止。若夫辱人贱行之尤者，背公死党，鬻贩宗社，则崔胤、张浚、李溪、张文蔚倡之于前，而冯道、赵凤、李昊、陶谷之流，视改面易主为固然，以成其风尚。其他如和凝、冯延巳、韩熙载之俦，沈酣倡俳之中，虽无巨慝，固宜以禽鱼畜玩而无庸深惜者也。士之贱，于此而极！[70]

这段话说得十分痛切，令我们联想到欧阳修所作《新五代史》中那几乎满篇的“呜呼”，有许多就是针对“士之贱”而发，因为这正是他深恨的事。在范仲淹、欧阳修等贤人君子敢于身为天下先，积极淬砺名节，高扬人格力量之后，宋代士气开始振作，并达到极旺盛的程度。士人精神在高涨的士气中突现出来，以自己的理性建立是非的标准，并且敢于捍卫这个标准，某些时候不惜与君权抗衡。宋孝宗赞苏轼：“负其豪气，志在行其所学。”[71]就是这种士人精神的体现，那似乎表明皇帝也赞同这种精神。宋孝宗对于苏轼还有“王佐之才可大用，恨不同时；君子之道而彰，是以论世”[72]的赞叹，为了肯定苏轼，几乎暗斥了他自己的祖先。这自然是宋代士人精神高扬所起的影响。

宋代哲学、文艺的勃兴，政治中的民主空气，以及经济领域中产生的许多新思想，都是宋代士人的理性精神充分发扬的结果。这也就是宋型文化的本质力量，北宋中期的时代精神，它使得苏轼这样的文化巨人得以产生。