思想史上有一些举足轻重的大人物，在普通人看来是单调乏味的。比如德国大哲康德，几无生平可言；中国大哲程颐，也以性格的固执、单调著称。他们的名字底下，是一套令人望而生畏的深奥、精密的学说，接近他们需要相当的勇气和学力。但也有另外一类思想家，如伏尔泰、苏轼那样的，生平多故，极富传奇色彩，兴趣广泛，性情开朗，为人们所乐于接近，不同文化层次的人都能从之获益。因此，他们所到之处，群众闻讯围观，妇人孺子皆晓其姓名，文人学士珍藏其签名、手迹，录传其逸闻趣事，他们的学说也经常以极为世俗化的方式，深入到民间的生活之中。我们对那些不顾尘嚣，寂寞创作的思想家深怀敬意，他们的学说是民族文化的脊梁，学术史上的丰碑；不过，我们也许更应该注意深受民众喜爱的思想家，他们的精神遗产，对于一般社会生活，尤其是对于后世文化人的人格塑造，所起的影响更为巨大深远，那是民族文化的血肉，与学术史的大地。

那么，为什么说“更应该注意”呢？以苏轼为例，可以说明之。

苏轼确实是那种深受人们喜爱的思想家，甚至在他的生前，他的名字后面已经跟随着许多美丽的传说，千百年来，仅仅是这样的传说，已经反映出一部人心中的文化史。每一个中国人，若认真省视自己的精神世界，必会发现有不少甚为根本的东西是直接或间接地来自苏轼的（这里指的当然不仅仅是文学观念，而主要是就世界观、人生观而言），称他为中国人“灵魂的工程师”绝不过分。就此而言，历史上罕有人堪与相比。因此，苏轼的思想对于国人生命灵性的启沃，盖不在孟轲、庄周之下，而恐远在程颐、朱熹、王阳明等哲学巨匠之上。他对于中国思想史的实际影响，见于后人的著述文字者还属其次，更重要的是著见于文人学士的心灵。宋以后中国文化人的心灵中，无不有一个苏东坡的形象在——这是历史在民族文化心理中的积淀，是人心中的历史。然而，文献中的历史却另具一副面目。元明以降，追慕苏轼精神境界的不乏其人，但一谈道德性命，辄很少人会谈到苏轼。关于有宋一代学术的比较权威的著作，要数《宋元学案》，那其中本不乏与程朱理学相异的各派学说，一一列为“学案”，却偏将苏氏“蜀学”与王安石“新学”另列为附录，其意该是视为异端。“新学”“蜀学”本来至少可与程氏“洛学”并峙，却因南宋人将北宋灭亡之故归罪于王安石，而讳言“新学”，又徒以朱熹尊程贬苏之故，而讳言“蜀学”，这无疑出于偏见。可是，在“五四”以后，程朱理学的权威意识形态之地位已经推倒，哲学史界对“蜀学”的研究却仍远逊于对“洛学”的研究[1]，遑论给予恰当的评价。这种情形，与苏轼对中国思想史的实际影响，是很不相称的。

当然，造成这个情形的原因，是多方面的。研究苏轼的思想确实比研究程颐这样单纯的哲学家要困难。程颐的固执、单调令一般人敬而远之，但其学说几乎集中在抽象的哲学思辨的领域，旁涉其他经济、文学、艺术、史学、医学等诸方面的很少，其辨析概念相当精深，体系比较严密，对于学者来说，倒易于追究。而苏轼则相反，虽被各式人等喜爱，所谓“大苏死去忙不彻，三教九流都扯拽”[2]，但真要全面把握他的思想，却实属不易。他对于抽象思辨的兴趣固然也很浓厚，其水平也并不在程颐之下，但他在各种具体的事物规律的寻求方面，在诸多文化领域内所体现的智慧，更足重视。我们只要稍接触苏轼的文字，便不能不为其中涉及领域之广泛，和其思想的丰富性、复杂性所震撼。不仅是壮浪纵恣于儒、释、道三家之间，不仅是对“道”“性”等形而上概念的追究和持续不断的人生思考，也不仅是在政治、经济、史学、文学、艺术等各大领域的丰富言论，而且在医卜星相、炼丹行气、美食养生，及农耕工艺技术、教育心理等，几乎凡我们想得到的话题上，他都曾发表见解，这博杂的程度是研究者极难追踪把握的。但这般天花乱坠的风貌，却印证着苏轼对于自然、社会、人生的真实解悟，其中要旨是我们应该探究的。

惟其影响虽大，而研究却薄弱，乐之者虽多，而把握却不易，所以，我们认为，目前更应该注意研究苏轼这样的思想家。他的影响是深入到我们民族的文化心理的，又广推到各种文化领域，因此，苏学不是以严密的概念系统构建起一座丰碑，却是以坚定而又洞达的智慧求得人生安身立命的大地。研究苏轼和他的学说，对于了解中国人和中国文化，有着异乎寻常的意义。

与此相关的是，苏学比诸那些严密的哲学体系，更少闭门造车的成分。据说有一个德国教授为学生讲解柏拉图的学说，只说一句“从前有个叫作柏拉图的人”，接着就进入学说的剖析，了不涉其时代与生平。倘用此法研究苏学，则无疑是竹篮打水。苏轼不是把全部思力贯注于概念推导的哲学家，他的思想如水银泻地一般，贴近自然事物、现实人生和当代社会所提供的各式事业舞台。鉴于此，我们在剖析其学说之前，必须详述其生平，在述其生平之前，还要了解他所处的时代——产生文化巨人的时代。

一、宋代文化的鼎盛局面

在中国古典文化发展的历程中，唐宋之际是一个重要的分水岭，此前和此后的文化面貌呈现出很明显的差异。古今学人在论述唐宋时期的社会政治、学术思想及文学艺术时，心目中早就隐然有了一道分水岭。在社会政治方面，对门阀制度和科举制度的起盛衰亡作研究时，唐代就会被认作这两种选官制度更替的时期，而宋代则意味着这更替的完成；在学术思想方面，所有的论著都会把汉唐经学与宋明道学区分开来，并且对于这种区分，宋明道学的创造者们是非常自觉的；在文学艺术方面，情形更觉明显，我们所谓“国画”，是从宋代算起的，通俗文学是宋代开始全面兴盛的，即就雅文学而言，词是“宋词”不必说了，骈文与古文之间主导地位的交换，也在中唐至北宋期间完成，诗则有著名的“唐宋诗之辨”，“宗唐”与“崇宋”的争论一直持续到现在，以后也不会断绝。几乎在所有文化门类上，唐前与宋后都存在这样直观的区别。

客观存在的这道分水岭，引发着史家对于它的思考。文化是人创造的，虽然历史的发展中有许多人力不能回天的情形，但历史人物的自觉创造仍是主观方面的动因。以故，考察唐宋文化转型之现象的时候，史家的眼光会很自然地注视在中唐儒学复古运动、古文运动及其领导者韩愈的身上，陈寅恪先生说：

唐代之史可分为前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面。关于社会政治经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之（按韩愈字退之）者，唐代文化学术史上承先启后、转旧为新关捩点之人物也。[3]

这是一段大文字，肯定赵宋以降是文化史的“新局面”，而以韩愈为开启者。北宋文化人对于韩愈的继述，是众所周知的事实，不烦细述，兹再引录陈寅恪的另一段文字：

欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰《五代史记》，作《义儿》《冯道》诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。[4]

此段对宋代文化的“新局面”更加以推崇，除以韩愈为先驱外，更指欧阳修为基本奠定之人。两人之间相隔二百多年，几代文化人前仆后继的自觉创造，终于有了这样的一个局面，而欧阳修的继承人苏轼，正是将此局面推向**之人物。

那么，如何认识宋代文化的这个“新局面”呢？到目前为止，我们掌握四种可资参考的意见。

第一种意见是把宋代认作“近世”的开始。这是本世纪初日本学者内藤湖南的创见，他断言：

唐代是中世的结束，而宋代则是近世的开始。[5]

所谓“中世”和“近世”，本是西方史学界流行的概念，他们把希腊罗马时期称为“古代”，把文艺复兴以后的资本主义时期称为“近世”（或“近代”），而其间由教会文化统治的时期就叫作“中世纪”。照内藤的说法，中国在宋代就开始了相当于欧洲文艺复兴以后的近代文化，他的学生宫崎市定就明确地表述了这个观点：

宋代实现了社会经济的跃进、都市的发达、知识的普及，与欧洲文艺复兴现象比较，应该理解为平行和等值的发展。[6]

欧洲文艺复兴以复兴希腊罗马时期的古典文化为口号，中国从中唐至北宋的儒学复古运动、古文运动也以复兴古代儒家文化为口号，而皆通过“复古”以创造新局面，从这一点上看，两者确有相似之处。这个问题，在当代中国学界已深入为对于“资本主义萌芽”产生年代的探讨，论点更为纷纭，一般皆不同意遽认宋代为“近世”，但这个意见对于我们观察宋代的文化，是很有启示的。

第二种意见，是对中国古代文化发展的历史作通盘的把握，从而认为宋代是其发展的顶点。王国维说：

天水一朝人智之活动，与文化之多方面，前之汉唐、后之元明，皆所不逮也。[7]

陈寅恪先生说得更明了：

华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。[8]

他的学生，著名宋史专家邓广铭先生也秉承师说：

宋代是我国封建社会发展的最高阶段。两宋期内的物质文明和精神文明所达到的高度，在中国整个封建社会历史时期之内，可以说是空前绝后的。[9]

这几位学术大师对宋代文化的一致评价，很值得我们关注，而且宋人如朱熹也早自有“国朝文明之盛，前世莫及”[10]的赞语。虽然今天的行文习惯对于“造极”“空前绝后”等绝对化的词汇不易首肯，但我们后辈学人其实很难达到他们这样的直觉表达中所蕴含的对表述对象的深层把握，因为那是以深厚的学力和文化的濡染为基础，在知识与感受的高度统一上得出的。对于这样的意见，我们不能仅仅在知识方面追问论据，而须对另一方面更加关注：为什么宋代文化会给予那些受传统文化熏染极深的学人以这样的感受？

第三种意见，是通过对唐、宋两代文化的比较研究，来概括宋代文化的特征，从而有“唐型文化”与“宋型文化”对举区界的说法。据我们有限的见闻，台湾学者傅乐成可能是此说的首倡者。他在1972年发表的《唐型文化和宋型文化》一文，从“中国本位文化建立”的角度，论证了唐宋文化的最大不同点是：

大体说来，唐代文化以接受外来文化为主，其文化精神及动态是复杂而进取的。

到宋，各派思想主流如佛、道、儒诸家，已趋融合，渐成一统之局，遂有民族本位文化的产生，其文化精神及动态亦转趋单纯与收敛。南宋时，道统的思想既立，民族本位文化益形强固，其排拒外来文化的成见，也日益加深。[11]

他提出从类型上来探究唐宋文化各自特质的命题，是颇为精警的，可以说是综合了前两种意见所提供的启示，而把研究引向具体、深入，因此获得了海峡两岸学者的纷纷回应。在他用“复杂而进取”“单纯与收敛”来分别概括两种文化精神以后，不少学者进一步加以发挥，形成了一系列对于宋型文化的比较流行的看法，如谓“唐代士人勇于进取，宋代士人能收敛形迹，淡泊自甘……宋代文化是属于收敛的一型”[12]，或谓唐型文化“相对开放、相对外倾、色调热烈”，而宋型文化“相对封闭、相对内倾、色调淡雅”[13]等等。我们认为，这些看法都有道理，但若把宋代文化相对于唐代文化而显出的某些特征，认定为宋型文化本身的性质，在逻辑上就存在问题。如常见的以“单纯性”“封闭性”来描述宋型文化，便很可商榷[14]。

综合以上三种意见，我们认为，宋型文化是中国传统文化发展历程中的一个新的质变点。对于前代来说是新型的；对于后世来说又具有近代化的指向；就其自身而言，则是一种高度成熟与发育定型的范式，给人以一种文化“造极”的感受。这三个方面，呈现出动态的统一，是一性而三相。

在说明了我们对于宋代文化的基本认识后，还有必要引述一下第四种意见，即宋人自己对于他们所创造的文化的体认。欧阳修《集古录跋尾》卷四《范文度模本兰亭序》：

圣宋兴，百余年间，雄文硕学之士相继不绝，文章之盛，遂追三代之隆。[15]

王十朋《策问》：

我国朝四叶文章最盛，议者皆归功于仁祖文德之治，与大宗伯欧阳公救弊之力，沉浸至今，文益粹美，远出于正（贞）元、元和之上，而进乎成周之郁郁矣。[16]

许尹《黄陈诗集注序》：

宋兴二百年，文章之盛追还三代。[17]

这些都是把宋代文化与“三代”，尤其是“成周”相比拟。此种自我体认，似亦被后世的不少人认可，元代官方编《宋史·艺文志序》云：

宋有天下，先后三百余年……其时君汲汲于道艺，辅治之臣莫不以经术为先务，学士缙绅先生谈道德性命之学不绝于口，岂不彬彬乎进于周之文哉！[18]

明代方孝孺亦有诗云：

前宋文章配两周，盛时诗律亦无俦。[19]

都认为宋代文化可与周代相拟。在中国古人的观念中，西周的礼乐文明即以周公“制礼作乐”的名义记载在经典里的社会蓝图，一直是儒家知识分子的精神家园，也是他们对于社会文化的最高理想。这样，说宋代几乎达到了“成周之郁郁”，也无异于说宋代是文化鼎盛之世，与我们对它的“高度成熟”的认识，只是表达上的不同。但继述和复兴两周之盛的文化，这一种表述，却正好与儒学复古运动、古文运动所要达到的理想相一致，等于是肯定了这理想的实现。在我们看来，这是文化发育定型的一种范式，在宋人的自我体认中，却正是他们召唤和践履周、孔之“道”的收效。这种认识上的错位，是并不奇怪的，在古代史上很多问题的研究中，我们都会碰到类似的情形。这当然是因为我们的思想已从以儒学为权威的传统意识形态中跳出的缘故，我们自无必要重新钻进去，迁就古人，但仍有必要了解古人的自我体认，那意味着，宋代文化的鼎盛局面，是宋代士人自觉创造的结果。

宋代政治体制的成熟、经济的发达、道学的勃兴和文艺的繁荣，自有历史发展的某种必然性，从客观方面可以探究和说明；但从历史人物自觉地召唤和创造盛世的主观方面来说，则韩愈以后至苏轼以前，儒学复古运动和古文运动确已呈现波澜壮阔的局面，儒者秉其文化理想积极干政的行为也已形成激励人心的风潮。尤其是在宋仁宗登基（1022年）以后，社会的上层人士觉得形势极好，有了文化复兴的良机，如欧阳修在《本论》中所说：

天下积聚，可如文景之富；制礼作乐，可如成周之盛；奋发威烈以耀名誉，可如汉武帝、唐太宗之显赫；论道德，可兴尧舜之治。[20]

他对当时社会形势的认识可能是过于乐观的，但以欧阳修为代表的那一代知识分子，对前景的展望，对创造这样的文化盛世的急迫心情，却跃然纸上。

古往今来有很多有志之士，但并不是每个人都能躬逢盛世，所以，当面临的时代给予人希望的时候，有志者更应当努力去做。儒家知识分子大多是有拯世济民的热情的，虽然儒学对于统治者、执政者的配合倾向一般大于批判倾向，但真的要求一个社会能达到儒家的文化理想，亦谈何容易！因此，一个儒者只要守护着他的理想，不希世苟合，不背叛自己的道德原则，依自己的认识和见解去积极行事，那么，他总能对社会的进步、文化的发展作出一定的贡献。苏轼笔下的王禹偁便具有这样的精神：

方是时，朝廷清明，无大奸慝，然公犹不容于中，耿然如秋霜夏日，不可狎玩，至于三黜以死。[21]

王禹偁不仅仅是欧阳修所领导的北宋诗文革新运动的先驱者，他的人格形象是具有整个文化史的意义的。苏轼笔下的欧阳修也是这样：

公之生于世，六十有六年，民有父母，国有蓍龟，斯文有传，学者有师。[22]

其学推韩愈、孟子以达于孔氏，著礼乐仁义之实，以合于大道……故天下翕然师尊之。[23]

我们在这里看到的，并不仅仅是一个文学家，而是一个时代的精神导师，一个身系着华夏传统文化之命脉的巨人。王禹偁和欧阳修以这样的形象出现在苏轼笔下，那不啻是告诉我们，苏轼在历史舞台上具有何种使命感。不妨重复说明一下，此种使命感与宋人对自己所创造的文化体认是一致的，而我们所认识的宋代文化的鼎盛局面，就是在这样的自觉动因下创造出来的。当然这里也就呈现了苏轼与他所处时代的密切关系。

二、从“祖宗家法”到“庆历新政”

文化盛世的总体风貌固然召唤、激励着文化巨人，但真正塑造着他的还是政治、经济、哲学、文艺等各具体领域内的具体的问题。这些具体问题，给人的印象不全是乐观的，有的还相当尖锐，令仁人志士为之流涕太息。这里先谈政治上的问题。

众所周知，宋朝的政治制度是君主独裁的中央集权政体的成熟形态。这一政体在世界历史上的发展，以其在中国的情形最为典型。以孔子为代表的先秦诸子，大都曾设计过围绕着君主来构画的社会蓝图，到汉武帝的时代，确立了儒学意识形态与君权的统一，奠定了中央集权政体的基本模式，史称“汉制”。“汉制”以后比较突出的有“唐制”。汉唐之间是这个集权政体发展的前期，其间包容了士族门阀制度产生、发展和瓦解的全过程。取代门阀制度的科举取士制度在唐代已甚有发展，以科举取士为来源的文官体系也渐趋形成。科举取士和文官体系是君主独裁的中央集权政体实施运转的成熟定型的方式。但它们的对立面，门阀制度的遗留和军阀割据势力的猖獗，致使“唐制”成为某种制衡的手段，一旦国力衰落，制衡便降为调停，再降为以中央的名义委屈承认现状，然后中央便进入苟存的状态，直到完全灭亡，任由军阀们混战取代，进士和文官成为可笑可鄙的东西。宋朝本身也是由军阀建立的，但为了不再被别的军阀取代，太祖赵匡胤和太宗赵光义采取了一系列加强中央集权的政策。他们相继剿灭了许多割据政权，统一天下后，便用“杯酒释兵权”的巧计解去了武臣的兵柄；用庞大的禁军来养兵，收罗了社会上容易啸聚“作乱”的无业游民，并充实中央的军事力量；派遣文臣带京官衔外出，取代军人掌握地方行政，并设置通判一职，来牵制和分掌地方官的权力；又任命发运使、转运使掌握各路的财政；在中央政府设参知政事为副相，以枢密使掌兵，三司使理财，分散宰相的权力；完善科举制度，大量增加进士科录取名额，用来培养文官体系；定下“不杀士大夫与上书言事者”的祖训，以鼓励士人来参与政治活动；还使文臣纂修《太平御览》等书，加强“尚文”的风气……这一系列措施，在宋代被称为“祖宗家法”，即太祖、太宗定下的老规矩。通过这个“祖宗家法”，政权、财权、兵权及意识形态都走向集中，君主独裁得以实现，使宋代成为中央集权政体完备成熟的时代，也即进入了其发展的后期阶段。

君主独裁的实现，标志着专制统治的高峰时期，专制的对立面——民主的因素，便会在这个时候被孕育出来。因此，在欧洲，君主独裁的出现便预示着“近代”的到来，也正因此，内藤湖南把中国宋代集权政体的成熟认作“近世”的开端。但在中国，这个制度不像欧洲那样建立不久即走向崩溃，而是在宋代以后还维持了非常长久。那么，是什么原因使它维持得如此长久呢？只能说，宋代建立的这个专制政体的成熟模式有着制衡矛盾的张力，即把专制政体的成熟阶段必然产生的对立面——民主的因素，长久地妥善安置在体制的内部。所以，我们还试图研究“祖宗家法”如何能够在完善独裁政体的同时，统一着民主的因素于其内部。这民主的因素，尽管仍被统一在集权体制之内，没有能力突破它而真正走上“近代化”的道路，但毕竟是一种指向着“近代”的因素。

所谓民主，其实现的方式无非是参政权的开放、分权、政党诸端。在宋代的政治结构中，有一系列出于集权目的的制度，却奇妙地包含了指向这些方式的因素。

首先是源于科举取士的文官制度，用它来取代法定世袭的贵族特权制度[24]，本是为了把一切权力都集中到皇帝手上，但它却使社会等级中君与民之间的那些等级变得灵活，理论上不承认有与生俱来的特权阶层，这就基本上向全体士民开放了参政机会。虽然参政等于是为皇帝效劳，但原则上国家的利益高于皇帝个人，故文官制度所蕴含的政权开放的因素，值得充分估计。这里引证两个数字以资说明。一是科举取士的数目，据统计，北宋一代开科69次，共取正奏名进士19281人，诸科16331人，合计35612人，如算入特奏名及史料缺载的，则总数约为61000人，平均每年约360人。[25]这不仅比唐代每次取士二三十人相差悬殊，而且也为元明清所不及，可谓空前绝后。并且，由于在考试制度上实施了封弥、糊名、誊录等杜绝作弊的办法，使科举取士尽可能地成为机会均等的公平竞争，让那些没有请托之路的孤寒之士凭才华和努力得以入仕。二是布衣入仕的人数比例，据统计，从《宋史》有传的1533人的材料来看，两宋以布衣入仕者占55.12%，比例相当高。[26]若从臣僚中最高的宰辅大臣来看，唐代仅崔氏就有23人入相，占唐代宰相总数的1/15，说明世族仍保持着相当的政治势力，而宋代宰辅中，除吕夷简、韩琦等少数家族多产相才者外，非名公巨卿子弟占了很大的比重，像赵普、寇准、范仲淹、王安石等名相，均出身寒素或低级品官之家，苏轼的家世也并不十分显赫，但他却是一位重要的大臣，其弟苏辙更进入了宰执的行列。

其次，宋代为了实现君主独裁，采取了限制和分割相权的制度，不但令中书主民、枢密院主兵、三司主财，各不相涉，而且就在中书内，亦采用唐代群相制的办法，任命几个官员为“同中书门下平章事”，即是俗称的“宰相”，轮流值日（独相的情形很少见），更换频繁，又设“参知政事”为副相以分掌事权。这当然不能完全取消相权对皇权的牵制，但确实令皇权得到了前所未有的提高。不过，国家机器的实际运转毕竟要由政府来操作，对相权的分割同时也造成了权力的分散，使得宋代的政府颇像一个由几位大臣轮流主持的内阁。另外，台谏和学士院都有议事权，起草诏制的中书舍人和颁布诏制的给事中也有封驳的权力，而宋代任这些职务的官员经常把这种权力运用来争取政治的民主化，甚至不惜得罪皇帝、宰相。这样，只要做皇帝的不是一意孤行的人，则分割相权颇有民主效果。与此相应的是，宋人的议论也经常借推尊皇权来争取政治民主，表面是在赞美独裁，实际的意图却在摧垮事权的集中，以保障各人的议事权，这是我们在阅读宋人的文字时应当时刻注意的。

第三，宋代文官体系的成熟，使得官员任用方面形成了一个不成文的制度，即以离朝外任的办法来处置持不同政见者。只要没有得“罪”，政见不同的官员得以原来的品衔出任地方官，并且也不影响他在品衔上的晋升，因为考核其绩效的标准相对于朝廷一时的政策有着一定的独立性。这样，出朝的官员仍保留参政的资格，等待中央情势有变，他立即可以回朝施政。这个不成文的制度，促成了宋代政治中极为引人注目的“党争”现象，并且使“党”建立在一定的政见的基础上，使它颇具近代政党之萌芽的色彩。北宋“党争”中的各党领袖如吕夷简与范仲淹，王安石与司马光，各为政见相争，却并不影响私交。在理论上，他们有的公然亮明了“君子有党”的正当和必要[27]，这在中国政治史上具有某种开创性，也有启迪未来的意义。

如上所述，宋代政治中指向着政权开放、分权和政党的这些民主性因素，与绝对专制的力量相制衡，使得中央集权体制具有了长久维持自身的内在张力，这也是当时社会安定和文化繁荣的重要保障。不少史料表明，宋代朝堂之上或君臣谈论之际，颇有民主、自由的气氛。如吕惠卿曾自云“面折马光于讲筵，廷辩韩琦之奏疏”[28]，以为平生得意之举。陆游的高祖陆轸更举笏指着御榻对宋仁宗说：“天下奸雄睥睨此座者多矣，陛下须好作，乃可长得。”而仁宗并不因此种放肆之举生气，次日还告诉别人：“陆某淳直如此。”[29]这不能仅仅解释为仁宗个性的宽仁温雅，而是与当代的政治空气相关的。明白事理的皇帝当然知道：容纳这样的民主因素，对他的专制政权只有好处。宋代高度专制政体下这样热烈的民主气氛，似乎有点令人不可思议，但这正是历史上那些所谓“治世”的政治风貌，也许可以称为“开明专制”。

然而，我们也不难发现，这些民主因素是易被摧铩的。近代民主建立在公民的政治权力受法律保障的基础上，而“祖宗家法”所给予的保障只有一条“不杀士大夫及上书言事者”的诺言，其政治上的民主因素全要靠士人不避斧锧，不计个人荣辱利害，“以道事君”的道德原则来维护。儒家思想提供了这样的道德原则，而儒学复古运动唤起了士人以“道”自持的精神。因此，宋代政治中的民主气氛根本是由“士气”来撑托的。在这个方面，范仲淹、欧阳修等人的政治人格对振作“士气”作用甚巨，他们倡导士人的“名节”，唤起士大夫在政治上自断、自主、自信的群体自觉，在人心、舆论的方面为政治民主寻找支撑点。欧阳修并且从儒家“复礼”的古训出发，提出了进一步建设政治制度的要求。欧阳修认为“礼”的真正含义就是政治制度[30]，批评当代“国家无法度，一切苟且而已”，甚至讲：“宋之为宋，八十年矣……制度不足为万世法而日益丛杂，一切苟且，不异五代之时。”[31]这样的说法，简直把“祖宗家法”对制度建设的功劳都埋没了，可以看出他的态度多么激烈。很显然，欧阳修认为“祖宗家法”还未能给政治的开明以制度上的保证。但是，他又把造成此种局面的原因归结到士风不振上：“国家自数十年来，士君子务以恭谨静慎为贤，及其弊也，循默苟且，颓惰宽弛，习成风俗，不以为非，至于百职不修，纪纲废坏。”[32]他认为以前那些不肯努力的“士君子”要对此负全部的责任，而改变这局面，也就要靠现在的“士君子”来努力了。

这一代人的努力，最集中的体现就是宋仁宗时代的“庆历新政”。为了改变难以使唤的前代老臣把持朝政的局面，也为了培植起自己一代的大臣，宋仁宗上台以后，提拔了一批年轻的官员去担任品阶不高的台谏官，却赋予他们可与资深官僚争衡的言事权，以牵制那些老臣。这样一来，对相权起到有力阻抑作用的台谏制度得以发展起来。在北宋以前，作为纠察机关的御史台和作为宰相属官的谏官，职权并不太独立，而宋仁宗却使它独立起来，由自己除授人员，其监督的对象从皇帝转向以宰执、百官为主，并直接向皇帝负责，职权范围扩大，还特许“风闻言事”，鼓励“异论相搅”，使台谏得与中书争衡，给了宋代的政治民主以一道非常亮丽的光彩。“庆历新政”中的许多风云人物，范仲淹、欧阳修等人，皆在谏诤中崛起，虽然历遭困折，而不为所屈，终于使这个制度的效能充分发挥起来，“风采所系，不问尊卑，言及乘舆则天子改容，事关廊庙则宰相待罪，故仁宗之世，议者讥宰相但奉行台谏风旨而已”[33]。台谏制度的完善，可以算得主持“庆历新政”的那一代人留给宋代历史的最大成果。

“庆历新政”一般指范仲淹、富弼等人在宋仁宗庆历年间主持的那场政治改革，其时间相当短暂，结局也是失败的。但由于它以宋仁宗培养自己一代的大臣为政治背景，所以，除了范仲淹较早去世外，有关的人物都在几年以后迎来了政治生涯的极盛期，韩琦、富弼、欧阳修都成为仁宗后期、英宗时期和神宗初年的廊庙重器。因此，如果从范、韩、富，欧等人组成的一个政治集团在北宋政治舞台上活动的始末来看，则时间相当长久，结果也有成功的一面。虽然“庆历新政”的具体措施没有得到一一贯彻，但维护政治上的民主因素，倡导士人独立的政治人格的精神，却收到了社会舆论的热烈回应。在苏轼成长的时代里，正是这种精神在哺育着他。一方面，台谏制度在他的心目中几乎是神圣的：“台谏固未必皆贤，所言亦未必皆是，然须养其锐气而借之重权者，岂徒然哉？将以折奸臣之萌，而救内重之弊也……朝廷纪纲，孰大于此！”[34]对台谏制度的极力维护成为那个时代里颇具民主性的言论。另一方面，他对以欧阳修为代表的前辈文化人振作士气的业绩作了充分的肯定：“宋兴七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣、景祐极矣，而斯文终有愧于古，士亦因陋守旧，论卑气弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠。长育成就，至嘉祐末，号称多士，欧阳子之功为多。呜呼！此岂人力也哉？非天其孰能使之！”[35]在他看来，这是一种时代精神，故以为“天”使之然。

在“庆历新政”的精神获得广泛的社会效应的同时，由于其具体措施未得一一贯彻，赵宋王朝在政治上的惰性也表现得越来越明显。虽然社会经济、文化在继续地走向繁荣，但政治、军事上暴露的弊端却越来越令人困扰，其中国家财政上的入不敷出与武备的废弛是最为突出的问题，一语以概括之，就是“积贫积弱”。按照王安石的说法，这些严重的问题已把宋朝带到了崩溃的边缘，他上书给宋仁宗说当时的形势是：

顾内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏。四方有志之士，諰諰然常恐天下之久不安。[36]

上书言事者为了耸动人主，总要把话说得激切，王安石“以仁庙为不治之朝”[37]，宋人一般是不接受的，但他提出的问题（财政、军事）却相当尖锐，不容回避。因为当时政府每年的总收支，已长期地出现赤字。而北方的辽、西北的西夏对北宋的军事威胁也十分难以应付，这两大问题确实令时人劳心焦虑。于是，宋神宗时有了旨在解决这两大问题的王安石变法。当苏轼秉承着“庆历新政”的精神走上政治舞台时，面对的就是这场变法的风潮。

三、北宋的财政问题

自从西汉桑弘羊与“贤良文学”在盐铁会议上进行了一系列关于经济问题的争论以后，士大夫在经济方面发表的言论甚少。一直到中唐以后，才重新多起来，至宋代仁宗以降，财政问题几乎成为士人必谈的题目，以致神宗时兴起了以财政改革为主体的王安石变法。但变法以后，问题仍未解决，南宋的叶适曾总结道：

财用，今之大事也……夫财之多少有无，非古人为国之所患……以财少为患之最大而不可整救，其说稍出于唐之中世，盛于本朝之承平，而极盛，乃至于今日。[38]

他考察历史，从舜禹，历西周、两汉直到唐的盛时，都不见其有财政收支方面的严重问题（只要时君不穷兵黩武，大量消耗），即便像三国、南北朝那样的乱世，其财用调度亦不见得太为窘迫。因此，在他看来，“财之多少有无不足为国家之患”[39]，只要政府把赋税收入适当地开支，财政问题是本不当有的。那么，为什么这问题到了宋朝却越来越严重呢？叶适和宋代一般的论者都只追究到冗兵、冗官、冗费，用度浸广上面，其应付的办法亦唯节俭一途。他并且认为，王安石为了抓收入而大兴聚敛之术，正是对社会经济的破坏，弄得财用更乏；只要放弃不合理的征收，情况就会好转，回到从前那种“不闻其以财少为患”的状态。

说盛唐以前的各朝国家不存在财政问题，当然不见得太准确，但相比于宋代的情形，却有一定的道理。因为以前的社会经济结构比较简单，基本上是农耕自然经济，其他经济成分极少，政府的财政行为，大致是掌管地租的收缴和少数几种日用品的专卖，以此收入来运转国家机器，量入为出，保持平衡，如果收成好，还可积聚以备他用，包括支付军费及救荒等。自汉至隋，与国家争夺地租之利的，主要是豪强地主、士族门阀。唐代打击了这个势力，促使其消亡或失去经济实力，实现了中央财权的集中，政府建立了比较完善的财务行政和稽核系统。因此，盛唐时期出现了积储丰厚、国力强盛的局面。在那个时代，如无灾荒、兵燹，勤于劝农，节制浪费，则财政问题确实不会严重。但是，宋仁宗以降“以财少为患之最大而不可整救”的局面，并不是无端地产生的，王安石之所以不认为仅凭节俭就能解决问题，是因为他敏锐地意识到了社会经济结构已有了改变，需要建立新的经济管理体制来解决财政上的困难。他揭示出当代经济格局中出现的与国家争利的新因素，即所谓“兼并”的势力。

王安石的“兼并”同时人也多曾说到，但一般指豪族、大贾对城市平民和农民的土地兼并及高利贷等形式的盘剥，故反对“兼并”也多指向突出的个别兼并事例。而王安石则指出，当国家没有完善的“理财”体系时，“兼并”因素是无所不在的：

有财而不理，则阡陌闾巷之贱人，皆能私取予之势，擅万物之利，以与人主争黔首而放其无穷之欲，非必贵、强、桀、大而后能。[40]

这表明，王安石所说的“兼并”是一个经济学概念，是指在社会经济的运行中，由于政府管理上的软弱，而令经济利益被某些人私取的现象。王安石认为，三代治世没有这种现象，它是“后世”才出现的：

三代子百姓，公私无异财。人主擅操柄，如天持斗魁。赋予皆自我，兼并乃奸回……后世始倒持，黔首遂难裁……利孔至百出，小人私阖开。[41]

三代政府占有和分配天下的一切财利，经济体制划一，故无有“利孔”，无有“兼并”；而现在则“利孔”百出，天下财利被“小人”操纵了一大部分，不归政府支配，乃有财政问题的产生。那么，何以社会上“利孔”竟至百出呢？这显然不是由于政治上的统治不够严厉，因为宋代的专制集权大强于前代。在财权高度集中的宋代，“利孔”之所以百出，操纵财利之权之所以自政府漏入“兼并”者之手，其根本原因则在社会经济结构的变化。