从上面的叙述可以看到，存在主义反对客观主义、理性主义、必然主义、整体主义和乐观主义，解构主义则集中反对包括结构主义在内的一切形而上学。这意味着它们认为，脱离人的生存处境或无视人和语言的真实关系以及语言的局限性来“客观”地看待宇宙人生，自觉或不自觉地根据自己的价值判断对无限复杂深邃、变动不居、多元多态的宇宙人生“施暴”，确定所谓一元的“本质”“本体”“本原”“中心”，然后以它为基点，将宇宙人生组织到一个符合理性、逻辑，充满必然性和等级秩序的体系中去，并认为它揭示了绝对真理，要求被强行纳入一个整体的人类及其历史按照绝对真理指示的方向乐观地前进，都是人的自欺行为，它带来了理性的专制、“人们”的专制、“中心”的专制、形而上学的专制，引出了人与人不平等、人的异化等恶果。因而他们或主张根据对生存处境的体验，走向富有宗教感的精神生活、本真的生活、勉力承担生存责任的生活，或主张卸除一切形而上学包袱，在语言中和作为“大本文”的世界中自由游戏。尽管他们之间还有种种分歧，某些主张也不切实际，甚至有重新回归形而上学，宣扬某种彻底“解脱”之嫌，但他们对人的认识无疑更加全面深入，更加真切。这与“哲学的人学”在近现代逐渐成为西方的显学这一大趋势密切相关。

据介绍，尽管西方人早在公元前5世纪就提出了“人是万物的尺度”“认识你自己”等人学口号，但哲学的人学的真正彰显却是近现代的事。古代，他们重视宇宙学，着重研究宇宙展现的宏观世界，用宏观世界的规律、等级秩序来主宰人类的微观世界；中世纪，他们重视神学，认为一个万能的神是世界和人的创造者，人不是为自己而生存，而是作为一个被创造物为神而生存。其中，只有关于人的堕落性质和得救的可能性的研究涉及了人。文艺复兴以后，反神学的唯理论兴起，看起来大大提高了人在宇宙中的地位，但实际上并没有进入哲学的人学层次。唯理论一方面把人全知全能化，也就是神化了；另一方面又将人肢解，只对人的各个方面作分门别类、孤立静止的研究。只有怀疑主义者、非理性主义者、经验主义者坚持批判唯理论的独断和专制，启发了哲学的人学的建构。哲学的人学怀疑理性的万能，主张从经验出发来研究人，既看到人的优越性，又看到人的局限性；既看到人的超越性、精神性，又看到人的自然性、肉身性；既承认人是自然的产物，又承认人是社会文化的产物，主张通过对人的生存处境的探讨来理解人生的价值。它认为，个体是基本价值的主体，尽管他不可能掌握世界上并不存在的绝对真理，还要受肉身、社会的种种限制，但他必须勉力承担起人生责任，在具体的生活中，在与世界上存在的各种因素的接触中探索自己，获得人生的价值。这不是古典的“形而上学”，而是将人生价值放在首位并特别关注个体的“人而上学”[118]。很显然，哲学的人学既反对人拜倒在宇宙自然或神的脚下遗忘自己，又反对人神化自己而不敢直面自身的局限；既不相信出世的宗教生活，又不相信看似在世实则超世异世的所谓掌握了绝对真理的生活，而是要求人在知其所短的基础上尽其所能，探索永远是未完成体的人的各种可能。存在主义、解构主义显然从不同层面、不同程度地体现了哲学的人学精神。

当然，哲学的人学的出现也与西方长期存在的怀疑论哲学态度和19世纪出现的非理性主义思潮相关。怀疑论者经常对各个领域提出的见解表示怀疑：怀疑变化、杂多的感官世界的实在性；怀疑知识的永恒性、绝对性、真实性、可传达性；怀疑判别真伪的标准；怀疑经验以外的任何知识；怀疑知识的根据或基础，如归纳法的基础、因果性的基础；怀疑人能否完全地充分可靠地认识事物等等。尽管怀疑论在逻辑上往往会引来反驳其自身的结果，在实际生活中也行不通，但它在反驳其自身的过程中也破除了独断论，迫使独断论哲学家为了回答它提出的挑战而寻求更坚实的基础，不断作出解决难题的新尝试；迫使人们不断检验以往的知识，不作轻率的判断。非理性主义者认为人的经验是独一无二的，它主张超越理性，强调本能、感觉和意志在人类生活中的地位和作用，在理性的科学方法不能处理的精神生活和人类历史领域中提出了独特的见解，引出了唯意志论、生命哲学、实用主义、精神分析学派以及新的历史理论。尽管他们在本体论中认为世界缺乏理性的结构、意义和目的，在认识论中认为理性有天然的缺陷，必然歪曲世界，在伦理学中反对道德的客观标准，在人类学中认为人性的主要方面是非理性的等等说法是否能为人们认同还是问题，但他们开拓了人类视野，使人类能从更广泛的范围来丰富对生命的理解却是不容否认的事实。这些与西方长期存在的理性主义传统一起，都为哲学的人学的建构和发展提供了文化思想基础和动力。

哲学的人学无疑深化了人们对悲剧问题的思考。

如所周知，一切关于悲剧问题的思考都必然涉及人的问题，尤其是人在宇宙中的地位和作用的问题。当我们追溯悲剧性事件发生的原因并由此确立我们对待它的态度的时候，这个问题就必然出现。在传统观念中，那些认为人在宇宙中享有尊贵地位，能依凭自足的理性能力、道德能力以及在它们指导下的行为能力达到自身目的因而全知全能至善的人，往往会以自己心目中的真、善、能为标准来评价悲剧性事件，认为它发生的根本原因是个体在理性和道德上的过失，社会在理性和道德上的过失，或历史的局限；那些认为人在宇宙中地位卑微渺小，不能依凭各种能力达到自身目的因而无知无能的人，往往会将悲剧性事件发生的根本原因归结为遭遇了命运的打击。由此形成了“过失说”“命运说”两大悲剧观念和对待悲剧性事件积极乐观或消极悲观的态度。

但是，哲学的人学的出现，无疑对上述两种对立而且偏执的观念提出了挑战，使人们对它们所恃的大前提和得出的结论产生怀疑。

如果人全知全能至善，那么人为什么会犯过失？为什么会遭遇悲剧？用人有时会产生错觉和幻觉的事实来解释这一现象固然合理，但这样一来，就推翻了人全知全能至善这个前提，至少应该承认部分人并不全知全能至善。用人的能力发展有一个过程来解释这一现象，得出能力尚未成熟的人易犯过失这一结论，则会带来更多复杂而不易解决的问题，使发展过程说走向神秘。比如怎样划分能力发展的不同阶段和每一发展阶段的能力标准如何制定和能否制定首先就是一个问题。以年龄、阅历划分，或以天赋、资质划分，从来就有争论。如果想通过预先测试来确定一个人的前途命运，更是无稽之谈，神秘主义。即使用独断的方式制定了某种标准，被主观认定的或高或低的能力与是否遭遇悲剧性事件又没有相互对应的必然联系。被认为能力相同的人有不同遭遇，被认为能力低下的人比被认为能力优秀的人生活得更好是屡见不鲜的事实。更为重要的是，对认识论的深入研究表明，认识之所以可能，就在于人用一种属人的认识范畴结构了从外部世界获得的感性材料。由此结成的深广度有限、相对静止、人化了的人类知识之网只在深广无限、变动不居的外部世界不发生非预料性变化时才具有有效性，因而人不可能认识普遍必然真理，不可能全知全能。伦理学的研究也表明，对什么是道德上的善和应该如何去把握道德上的善，人们至今还没有一致的意见，而且各有理由，各有局限。从涉及道德上善恶标准的规范伦理学来说，道德义务论中的一个派别重视道德判断的一致性、贯通性，坚持“可普遍化”原则，追求最普遍的善、最高的善，把“只能按照你愿意其成为普遍规律的准则行动”和一切行动要“以人为目的”视为“绝对命令”；另一派则重视行为本身的正当性，以守约、说真话、关注他人情感等自明性义务为道德上的金科玉律。道德目的论则只重视行为的价值与结果，其中的极端派提倡唯我主义，温和派则提倡注重社会和大多数人利益的功利主义。从追问道德名词、道德判断的意义和性质的元伦理学来说，认识主义和非认识主义及其内部各派也有不同主张。有人认为道德意义只能用直觉把握，不能诉诸经验和理性；有人认为可以用研究自然科学的方法或经验来证明道德意义，主张道德是客观或主观价值；有人则认为道德词语根本没有认识上的意义，只有情绪上的意义，只表示情感或情绪，只具有表明态度、施加影响、显示吸引力、发布命令或指示、指导选择、称赞、推荐、责备、轻视等功能。由此可见，人们各有各的“善”，各有各的确定“善”的方法，根本不可能统一。而且，不同的“善”既互相冲突又各有局限。比如，道德义务论趋向“无我”，道德目的论趋向“有我”，它们根本无法调和（这正是前述黑格尔、叔本华、王国维十分重视的现象并认为它是悲剧性事件发生最值得注意的原因），而道德义务论如何解决使它成为个体自觉的内在欲求的问题，道德目的论如何解决与他人共在的问题，都有待探索。所以，人在摆正自己在宇宙中的位置之前，根本不可能至善，只能依靠缺乏同情心的理性或假定灵魂不死、虚设上帝来对人进行道德规范，甚至视道德为枷锁。在这种情况下，盲目乐观地预设人全知全能而且至善，并以此为前提制定种种主观的判断标准，将悲剧性事件发生的根本原因归结为过失，是武断的表现，它带来的唯一结果就是肯定理智、道德能力的不平等，使剥夺他人自由权利和自暴自弃的行为合理化。如果回想一下前面所说的关于上帝都不可能“全能至善”的论证，我们更可以说，自以为全知全能而且至善，不过是某些人的狂妄。另外，它在寻找悲剧性事件产生原因时，将在社会历史中存在的个体武断地一分为三，将个体、社会、历史割裂，分别到三者中去找原因，不仅机械、不合理，而且引出了混乱。一个悲剧性事件发生了，有人说责任在个体，有人说责任在社会，有人说在历史局限性，各持其理互不相让而又互相纠缠边界不清。于是，个体有过失难道容纳他的社会、历史没有责任，社会、历史有过失难道构成它并应该推动它前进的个体就没有责任，以及要改变现状究竟应该首先提高个体能力和文化精神素质还是应该首先改造不合理的社会以推动历史进步，就成了人们长期争论不休而又没有结果的永恒话题。

也许正因为“全知全能至善”说用独断的办法处理悲剧问题而又留下了一大堆问题无法解决，“无知无能”说便乘虚而入。在它看来，世事既然如此纷纭复杂、纠缠不清，不如干脆承认人无知无能，一任命运摆布，就可以一了百了。但是，它忘记了一个基本事实：命运从来也没有证明过它有力量让无知无能的人生存并进而感受人生的哀乐。一个明显的事实是，如果一个人自己承认无知无能，于是不思不想、不动不挪、不吃不喝，那么，他只能走向死亡而没有任何不可知的神秘力量能让他生存下来或者让他复活。这也就是说，没有丝毫生存意志、不在生存意志支配下为达到目的而努力奋斗的人获得的只可能是死亡的必然性。对于他来说，根本不存在人生，不存在机遇、命运，更不存在人生悲剧和乐剧。实际上，只有既有生存发展意志而又没有达到目的的绝对可靠能力的人在为生存发展的可能而奋斗的过程中才创造了机遇、命运，才使机遇、命运这个概念具有意义，才能感受人生悲剧和乐剧。因而，将悲剧性事件发生的根本原因归结为命运并得出人无知无能的结论，没有理解“命运”的真正含义，也没有理解“悲剧”的真正含义。

所以，站在哲学的人学的立场上来思考悲剧问题就会发现，悲剧性事件发生的根本原因是既不尊贵又不卑下，既不全知全能又不无知无能，既有生存发展意志又没有达到生存发展的目的的绝对可靠能力的人在为生存发展而奋斗的过程中遭受了命运的打击。这就是说，命运是悲剧性事件的根本成因，但这并不说明人无知无能。

机遇、命运概念的确立，也是经验主义哲学的必然产物。经验主义者主张各种知识和信念只有当其首先为现实的经验所证实才可以被接受为行动的指南。它认为，经验是知识和信念的源泉及其有效性的检验标准。这意味着，理性直接把握的知识和信念不是普遍必然真理，从经验中总结出来的知识和信念也不是普遍必然真理，人所掌握的任何知识和信念都必须接受一次又一次的实践检验。这也意味着，人的每次实践不过是用已掌握的知识和信念去冒险，人的知识和信念只有在世界不发生非预料性变化时才具有有效性。成功或失败，遭遇人生乐剧或悲剧，都是自然正常的事。人们之所以产生知识和信念是普遍必然真理的错觉，是因为人类经过无数次失败牺牲之后建构了范围比较广泛的人化世界，人可以在相对长久的时间内按照某种习惯生活，使某些知识和信念看起来具有普遍必然性。实际上，这种机械的、可重复的、缺乏冒险性和创造性的生活并非真正意义上的属人的生活，它往往使人麻木、怠懈、平庸、压抑，窒息了生命力量。正因为如此，尼采才发出了冲破传统习惯、高扬生命价值的呐喊。而且，它也很可能在不可知的变化中遭到毁灭。历史上多次出现的某种文明被毁灭或突然消逝的事实就说明任何已被视为习惯的生活不具有永恒性，在某种知识和信念指导下的行为并不具有普遍有效性。即使在今天，核战争的可能爆发，臭氧层的可能破坏，也在提醒人们应该重新审视传统和习惯，重视生命的价值和意义。因而，从经验主义出发进入哲学的人学，永远要把人、世界和命运（西方人称之为神）的关系作为自己思索的题目。既要看到人和世界的对立和人的主体性，又要保持对神秘命运的敬畏。

那么，这是不是说对于悲剧性事件，人只能承担而不能追究个体、社会、历史的责任，不能总结经验教训？

不是，绝对不是。

这只是说，正视悲剧性事件，发现人既有生存发展意志又没有达到目的绝对可靠能力因而有可能遭遇命运的打击是悲剧性事件发生的根本原因，是思考悲剧问题首先必须明白的最为重要的道理。它能使人排除妄自尊大或自暴自弃，盲目乐观或盲目悲观的心态，正视已经发生的悲剧性事件，已经暴露的人生困境，已经昭示的人生悲壮性，并在此基础上敞亮悲剧意识，深入思考人只能如何和应该如何在世生存的问题。一如本书开头所述，它能启发人发掘悲剧意识中潜含的平等意识、自由意识、博爱意识，坚持生命本真的生存方式，培养健全的人格、健全的人生态度、健康的灵魂。而这一切，对于人来说是最为重要的事情，是人生在世的立身之本。一个人如果终其一生没有发现预设的“全知全能至善”的人或“无知无能”的人均属虚幻，没有发现盲目乐观或盲目悲观中包含着自欺，没有从思考悲剧问题切入，穷思极想，树立具有根基性的悲剧意识、平等意识、自由意识、博爱意识，就不可能健康地生活，不可能展示生命的价值，获得存在的意义，不可能创造并承受可能的生活。

只有具有这种文化—心理基础，人才可能正确对待悲剧性事件。

首先，他会对一切否定平等、自由、博爱原则的言行深恶痛绝。他会清楚地看到，对平等、自由、博爱原则的否定是刺向健康生活的双刃利剑：一方面，部分人被剥夺了自由的权利，终其一生都在某个绝对权威颁布的“绝对命令”控制下为别人的生存发展而冒险，既不能独立自主地筹划自己的生活，享受劳动成果，又不能充分展现、发挥生命的力量，只能使生命像一根欲燃未燃的湿木柴，冒出一缕缕低回凄绝的青烟，给人生留下太多太多的痛苦和遗憾；另一方面，以剥夺他人自由权利为手段来满足自身需求的人，看似获得了自由，可以为所欲为，纵横捭阖，实际上，人与人之间的紧张对立关系必然使他们只能在自欺欺人、坑蒙拐骗中生活，依然失去了自身的独立性。自己与自己疏离而导致人的异化，是人间最悲最惨的悲剧。因而，反对人的异化，与制造异化悲剧的邪恶势力斗争，是他必须承担的义务，不可推卸的责任。

其次，他会主张以个体自由为基础建立“交往理性”来处理人类公共事务。如前所述，正因为世界上不存在全知全能至善的上帝，人不得不自由。这看起来是人无可奈何、无法逃避、具有负面意义的事情，但吊诡的是，人只有享受自由的权利，才能在充分独立自主的情况下调动一切可以调动的能力，焕发生命力量，展示生命价值，显现存在意义，为自己的生存发展并为人类的生存发展创造最大的可能。因而，主张一切价值均以人为中心，个人本身就是目的，人人都是平等的，社会只是达到个人目的的手段，任何人都不应当被当作另一个人获得幸福的工具，高度重视个人自由，广泛强调自我支配、自我控制、不受外来约束的个人或自我，让每个人都享有最大限度的自由和自负其责地去选择他的目标和达到目标的手段并付诸行动，是哲学的人学的基本观点。而为了在社会上实现平等、自由，建立以尊重他人自由权利为基础的“交往理性”，建设民主制度，就是题中应有之义。只有这样，才能建立让各种意见共存互动，形成良性循环的社会机制，才能使“专制与独裁”永远从地球上消逝，将人从异化状态中解放出来。

第三，由上可知，尽管肯定既有生存发展意志又没有达到目的的绝对可靠能力的人遭受命运打击是悲剧性事件发生的根本原因，但人并没有承担被剥夺自由权利所引起的悲剧的义务。又如本书开头所述，正视人类在世生存的处境，本应使人坚持本真的生存方式，并承担按本真方式生存可能发生的悲剧。但是，在部分人利用人类可能产生的幻想使剥夺他人自由权利的行为合法化了之后，由此引出的种种悲剧却不是人应该承担的。责任必须追究。剥夺者的责任应该追究，应该揭发他们是如何利用人的幻想制造种种妄念建立专制统治的，也应该指出他们在剥夺他人自由权利的过程中如何在坑蒙拐骗中走向自身异化的可鄙、可悲、可怜，被剥夺者也应该反省：我的幻想、我对剥夺者制造的妄念的迷信是不是使剥夺者得逞的原因？从社会政治层面和历史文化层面反思“文革”悲剧就是这种追究的自发表现。然而，追究责任并不能从根本上消除这种祸害，正如要达到防止“文革”悲剧重演的目的并不能仅仅依靠审判“四人帮”和批判生成法西斯主义的传统文化来完成。值得重视的是，应该使越来越多的人从悲剧性事件中体悟出人类的悲剧性，对人的异化深恶痛绝，自觉地形成平等、自由、博爱意识，生成确立“交往理性”、建设民主制度的内在欲求并使它对象化为可摸可触的现实。只有这样，才能最大限度地防止人为悲剧卷土重来。同时，也应该看到，由人类悲剧性引出的只能也应该承担的悲剧并不因此消失，人与自然、现实与理想、服从传统习惯与高扬生命力之间的矛盾甚至紧张关系依然存在，人仍然只能在人生旅途上悲壮行进。这意味着，人类不可能拥有“完美圆满”的生存方式，而只能拥有最不差的生存方式。最不差的生存方式不承诺悲剧、痛苦、不幸的消失，而只追求一种自己不迷失自己、属人的可能的生活。除此之外，人还能奢望什么呢？

20世纪中国知识分子关于悲剧问题的思考随着时间的流逝已离我们愈来愈远，但他们史无前例地把悲剧作为一个问题来思考的勇气和幸运却值得人们永远怀念，他们在思考过程中经历的艰难曲折也值得人们尊重，甚至一些幼稚的呼喊、简单化的思维也显得可亲可爱，因为这同样表明他们敢于正视现实，不愿意再过非人的生活。同时，改革开放又为人们在更广阔的思想文化背景中来思考悲剧问题提供了新的契机，抓住这个用昂贵的代价换来的机遇更加深入地思考悲剧问题，是中国知识分子的宿命，也是中国知识分子的责任。果能如此，并能引起普遍共鸣、共识、响应，20世纪初提出的“新民”、重铸“新国魂”的口号就不再是空中之音，我们民族也将以崭新姿态立于新的世纪。