——答石砩先生
在理论和学术探讨中，情感一定要基于理性，否则就会成为一种不合理的、与现实格格不入的、无任何出路的情感。
石砩先生的《为“大孔子学说”的情感一辩——与邓晓芒先生对话》一文[40]，针对我的《新保守主义的理论和情感——评胡国亨先生〈独共南山守中国〉》[41]提出了不同看法。拜读石文，一个最突出的感觉就是：该文关注的主要是情感，而不是理性。尽管我的文章中谈“理论”的部分比谈“情感”的部分要多将近一倍的篇幅，石文却仍然只抓住情感来做文章，这大概不是偶然的。石先生指责我在批评胡先生和“新保守主义”时“并没有恪守客观和理性的原则和尺度，相反带有过分强烈的情绪色彩”，并主张对胡先生的“大孔子学说”的情感“加以理性和客观的分析”。这的确令人高兴并寄予希望。但读完石文，我丝毫看不出石先生的“理性和客观的分析”表现在什么地方，无非还是用一种情感去辩护一种情感，反对另一种情感罢了。
1.首先，石先生认为我批评胡先生的理论脱离中国现实生活是“不符合事实”的，“因为‘大孔子学说’的立论，恰恰是基于对目前中国现实生活的密切关注和对中国文化前途的深切担忧”。这种论证一开始就把两个不同逻辑层次的问题混为一谈了。一种理论是否基于对现实生活的关注和担忧，与这种理论本身作为一种学说是否脱离实际，是完全不同的两码事。历史上一切空幻的乌托邦，例如给现实带来巨大灾难的“文革”乌托邦，无不是基于对现实生活的关注和担忧。仅凭胡先生讲的是中国目前现实弊病的救治之法就断言他的理论没有脱离中国现实生活，这正如仅凭医生为病人看病就断言他定能开出好药方来一样荒谬。
2.其次，石先生在评价我与胡先生对现实的不同看法时，也仅以饱含感情色彩的语言，称我的观点“充满了乐观精神”，胡先生的观点则“充满忧患意识”。且不说“乐观精神”的对立面应是“悲观精神”，而不是“忧患意识”；就说这种简单化、情绪化的划分也是不妥当的。因为从我主张中国只有选择现代化和理性化之路才有希望，并不能推出我“充满乐观精神”，因为如石先生自己也看出的，我同时也认为，“如果不选择现代化，则只能走停滞和倒退这条死路”；相反，胡先生的“忧患意识”在谈到“大孔子学说”一旦实现时倒是一下子“乐观”起来，只要不谈如何实现的问题，他比我“乐观”得多！石先生说胡先生的“大孔子学说”“是对目前中国现实生活的一种比较客观和平实的理解。相反，邓先生对现代化的充满乐观精神的理解，倒是更多地体现了知识分子面对现实生活时一厢情愿的态度”。我希望石先生在下这样的断语之前，先去问问那些面对现实生活的打工妹、打工仔的意见。连胡先生自己都承认他的理论“显得孤独无依”“苍凉及无奈”，在现实中没有着落，石先生却把他的意思“歪曲”成一种“更具针对性和可操作性”的学说，这不是对他的“不是表面可触可见”（即不可“操作”）的“道德修养、灵性追寻等等”（胡先生语）的“贬低”吗？看来要为胡先生的情感“一辩”的不是石先生，倒应该是我了。
3.石先生辩解道：“胡先生倡导的‘大孔子学说’，并非如邓文所说是要‘到传统中去寻找救世良方’，‘是脱离现实的白日梦’。相反，‘大孔子学说’始终把人类存亡作为考虑问题的出发点，立足于现时代的问题，力图从孔子的思想和智慧中寻找解决现实问题的文化资源。”但我实在看不出，这两句话到底有什么“相反”之处。“孔子的思想和智慧”不就是一种“传统”吗？“寻找解决现实问题的文化资源”不就是“寻找救世良方”吗？“立足于现时代的问题”这一“出发点”就能保证不做“脱离现实的白日梦”吗？看来，唯一的区别只在于用词的情感色彩。
4.石先生这样说的根据是胡先生的“具有不可忽略的战略意义”的“道德实在论”，即“强调德行为先，不只先于私利，甚至先于学问”“先价值，后现实与能力”，因为像西方那样“建基于理性这一概念……而忽略了其背后的价值层面”，就会使社会走上“歪途”。但这套论证是经不起质问的。为什么理性不能先于德行？为什么先于德行的理性就一定会丧失德行？为什么不可以在理性的基础上建立起新的德行？先于理性的德行，或在“理性层面”背后的“价值层面”，除了理解为盲目的情感之外，还能理解为什么呢？在历史上，仅凭情感来建立一种“德行”或“价值层面”，曾造成了无数深重的苦难，并最终导致了德行的败坏和价值的失落。我们在十字军的宗教狂热中，在法西斯的滔天罪行中，以及在“文革”的群众心理基础（对领袖的感情，或“朴素的阶级感情”）中，对此曾屡见不鲜。这种原则只有在一个封闭、停滞、个性压抑的小农经济、自然经济的社会中，在人与人天然的情感差异还不大、不明显的家庭社会或舆论一律的中古时代，才会产生一个表面和谐的“德治”社会，但绝无普遍的绝对“价值”。另一方面，以理性为基础却并不一定导致忽略价值层面。自苏格拉底以来，西方人一直在致力于对美德和知识的关系的探讨，力图在理性的基础上使道德具有牢固而普遍的根基，产生了一系列视道德为最高精神生活的学说，如柏拉图把他的最高理念规定为“善”，康德更是直接提出一种“实践理性”作为道德的根基。西方人这一套道德学说固然也有它的弊病，常常也带来理性和价值分裂的痛苦，但绝不能说他们尊重理性就是“忽略”了价值，而只能说他们的价值观的社会背景不同，是在一个缺乏人与人之间的共同情感的社会（即商品社会）下尚可追求的价值观（很可能是在此情况下唯一可行的价值观）。因此，问题并不在于看不看重价值和德行，而在于要什么样的价值和德行：是要合乎普遍理性的价值和德行呢，还是要合乎某种特殊情感的价值和德行？可见所谓“以德为本”“德行为先”的说法，在弄清“德行”本身的确切含义（例如，是“三纲五常”还是“自由平等博爱”）之前，根本不可能用来区分中、西两条不同的“道路”。以为只有中国传统才看重德行，西方人则都近乎衣冠禽兽，这种陈腐之见早就不应该在20世纪90年代还用作立论的依据了。
5.石先生说，“由于现实逼人”，我们“不得不匆匆拥抱西化，走上现代化这条不归之路”，但由于“像中国这样的发展中国家”并不具有西方的宗教、道德、社会等等的“制约机制”，所以我们没有吸收到西方最优秀的一面，反而丢失了自己传统中最有价值的一面。从这一局面中摆脱出来的途径似乎有两条：一是闭眼不看现实，退回自身传统中去竭力恢复“最有价值的一面”，但由于“现实逼人”，这一条路已表明走不通；一是努力去吸收西方最优秀的东西，如果我们缺乏吸收这些东西的前提或“制约机制”，就得努力地补上它们，而不是以此为借口拒绝这些东西，这是我们在现实的逼迫下正在走着的一条路。然而，石先生却试图寻找第三条路，这条路听起来十全十美，无一缺憾，最符合“大团圆”心态：这就是既要现代化的一切现实好处，又要固守中国传统价值的“大方向”。他问道：“在今天的中国，现代化是不是只能走西方式的以个体化与外在化结合为实质的理性化道路，抑或还能走立足于中国自身传统的以德为本的道路？”根据我们以上的分析，“理性道路”和“德行道路”的这种绝对对立，实际上无非是理性和情感的对立；一百多年来几代人努力的结果证明，不管你要不要现代化，如果你只愿意走情感之路而不愿走理性之路，你注定会闹到濒临绝境的地步。石先生当然还可以并永远可以再等待“实践和时间的检验”，但问题是今天的现实仍然“逼人”，而且更加“逼人”。石先生怎么就不去想想，当初面临逼人的现实，中国为什么不得不“拥抱西化”，而不是去拥抱别的什么东西？时至今日，我们对西方价值观念的“拥抱”实际上比一百年前更紧密、更实在，我们的社会究竟是倒退了还是前进了？对此难道就没有一个“理性的和客观的”分析吗？其实，倘若石先生认真读了我文章中第一部分即“理论”部分的话，是不难回答这些问题的。可惜石先生并不屑于考虑这些小问题，他更多地想到的毋宁是如何用中国传统文化去拯救西方文化于水火、“引领人类走上幸福生活之途”。那的确是更加“崇高”、更具“战略意义”的伟业，但似乎并不解决我们自己目前所面临的现实问题，至少有好高骛远之嫌。
综上所述，可以看出，石文对胡先生的情感进行了一种情感性的辩护，对我的情感则进行了一种情感性的反驳。我不否认我有情感，也不否认我的文章中有某种激烈的情绪倾向。人非草木，孰能无情？但问题在于，在理论和学术探讨中，情感一定要基于理性，否则就会成为一种不合理的、与现实格格不入的、无任何出路的情感。石先生撇开我文章中的“理论”部分而专就“情感”部分立论，这只不过反映出他对理性的忽视和对情感的迷恋罢了。他责备我“把自己摆在学术评判者的位置上，从而居高临下、盛气凌人地批评他人的学术态度，不仅缺乏起码的宽容精神，而且也不利于讨论的深入展开”。也许我的口气从传统习惯的眼光来看是尖锐了一点，但我认为，在学理上不留情面地批评他人，这应是学者的职责，学者就应当以“学术评判者”自居。一个学者如果在理论上不觉得自己“居高临下”，即自信对他人的观点有所超出，那他最好是保持沉默。“宽容”不是指表达上的欲言还休、说一半留一半，而是指各人都有通过讲理来批评别人的权利，这样才能真正“有利于讨论的深入展开”；反之，回避理性的辩难而纠缠于情感的分寸，只会使学术讨论变成一种关系学的游戏。国内学术界的这种温吞水似的甜腻空气已到了务必打破的时候了。
[附]石砩：关于第三种道路及其他
——再与邓晓芒先生对话
1.邓晓芒先生的《情感的位置——答石砩先生》一文[42]，针对拙文《为“大孔子学说”的情感一辩——与邓晓芒先生对话》[43]对其《新保守主义的理论与情感——评胡国亨先生〈独共南山守中国〉》[44]的批评作了回应。拜读邓文，对邓文的基本看法，仍觉不敢苟同。出于深化认识，探索真理的目的，再就邓文提出的有关问题，与邓晓芒先生继续对话。
2.邓先生认为，拙文以“大孔子学说”的立论是“基于对目前中国现实生活的密切关注和对中国文化前途的深切担忧”，来证明“大孔子学说”没有“脱离中国的现实生活”，“一开始就把两个不同逻辑层次的问题混为一谈了。一种理论是否基于对现实生活的关注和担忧，与这种理论本身作为一种学说是否脱离实际，是完全不同的两码事”，拙文的论证“正如仅凭医生为病人看病就断言他定能开出好药方来一样荒谬”。对邓文的这一批评，我有必要作一简单的申辩。
毫无疑问，如果拙文仅仅从“大孔子学说”的立论基础和出发点是对中国现实生活的关怀，来推出“大孔子学说”是一种现实的学说，那么，邓文的批评就完全是恰当的。但问题在于，拙文的论证并没有停留于此，而是进一步分析了“大孔子学说”对目前中国现实生活的解释及对中国未来前途的构想。具体地说，拙文的论证包括两个层面：首先，拙文认为，“大孔子学说”对目前中国的现实生活，具有较强的解释力。在胡国亨先生看来，“自鸦片战争以来，中国不断寻求新的出路，由洋务运动开始，经过百日维新、辛亥革命，到了五四运动，最终选择了民主和科学作为中国救亡的模式。”但是，由于中国传统的社会发展途径和模式与西方社会迥然不同，结果，虽然我们选择了现代化，但我们的现代化始终停留在表面和形式上，既无法建立起像西方那样的市场竞争、法治、民主和知识的制约机制，又破坏了中国传统的道德和伦理的制约机制，从而使中国的现代化成为“一种不中不西的混合文化。一方面摒弃了本身优良的传统，但却保留了坏的一面；另一方面，吸收了西方最表面及肤浅的文化，却没有摄取其最优秀的一面”，以致自我主义的“只求目的，不择手段”的心态，成为目前国人的指导思想。[45]这表明，如果我们漠视中国的传统与特点，盲目地追寻西方文化及其衍生的现代化，结果不仅无法达到西方文化所承诺的理想社会，相反将付出极高的代价，甚至是自我毁灭的代价。我以为，“大孔子学说”对中国现实生活的这一评估，是比较深刻和值得珍视的。其次，拙文认为“大孔子学说”是一种现实的学说，还因为其对西方文化及其衍生的现代化的批评，以及对中国文化未来建设路向的构想，都有值得我们深思的精彩之处。胡先生认为，“西方文化的结构，是源于以单元个体为中心的结构。这个结构的特色，是整个体系最终的价值来自个体，社会组织的设计或安排是为顺应个体的需求而不是群体的延续，社会本身不能凌驾个体之上。既以个体为价值最终点，就必须以个人功利为出发点，并以个人的观点看这个世界。”[46]这种对个体的关注，必然导致西方文化的关注点偏向外在化与主客体对立，导致个体注重追求最大的现世利益与“永生”，导致对理性能力的片面强调，它是现代西方社会陷入困境的根本原因。有鉴于此，“未来的中国文化应该重新立足于孔子思想之上。在智性方面，在行为制约方面，却尽量吸收西方的优点。另一方面，为了个人的平衡发展，亦应该吸收佛教文化中灵性的培养。以孔子学说为核心，引进智性、智性中的德性、西方的制度、西方的‘消极性’自由的概念，以及佛教的灵性，从而建立和开拓一个‘大孔子学说’”[47]。我以为，这种以孔子学说为核心的新文化策略，对于救治西方式现代化的困局，融合各种不同文化传统，引领人类走上幸福生活之途，有着重要的战略意义。正是基于这种认识，所以拙文认为，“大孔子学说”是一种以对人类存亡的关怀作为考虑问题的出发点，并面对目前人类面临的现实问题，为解决这一问题而提出的现实理论，“是我们审视现实和建构未来发展战略时的一种有价值的理论参照系”。
3.诺贝尔文学奖得主、墨西哥诗人巴斯（O.Paz）曾指出，对墨西哥来说，现代化既是命定的，又是被诅咒的。墨西哥的出路除了现代化，别无他途，但现代化对墨西哥却并不是一个福音。其实，中国的现代化又何尝不是如此。一方面，正如邓先生所说，为了解决中国的现实问题，“一百多年来几代人努力”选择了现代化道路；但另一方面，又正如胡先生所说，现代化正造成社会的“病态”和“失控”。现代化的结果，是世界日益走向齐一化，日益变得千篇一律。然而困难之处在于，虽然我们的心灵在这个日益“西化”了的世界中感到某种“失落”，却又实在没有更多的选择空间与余地。面对这一无情的现实，何去何从，的确是一个极为困难和痛苦的抉择。而所有问题的症结在于，我们怎样才能做到既不放弃现代化，又使现代化这一走向富强和文明之路的代价减至最低。
邓先生说，面对目前面临的现实难题，我们只能有两种基本的选择：“一是闭眼不看现实，退回自身传统中去竭力恢复‘最有价值的一面’，但由于‘现实逼人’，这一条路已表明走不通；一是努力去吸收西方最优秀的东西，如果我们缺乏吸收这些东西的前提或‘制约机制’，就得努力地补上它们，而不是以此为借口拒绝这些东西。这是我们在现实的逼迫下正在走着的一条路”，也是邓先生所赞赏的理性化道路。那么，除了上述两种选择外，还能不能有第三种选择呢？邓先生说，“石先生却试图寻找第三条路，这条路听起来十全十美，无一缺憾，最符合‘大团圆’心态；这就是既要现代化的一切现实好处，又要固守中国传统价值的‘大方向’”。在邓先生看来，这第三种道路只是一种“好高骛远”“脱离现实的白日梦”，不仅不能解决“我们自己目前所面临的现实问题”，而且“注定会闹到濒临绝境的地步”。
为什么说第三种道路的设想只能是一个“脱离现实的白日梦”呢？邓先生认为，所谓第三种道路，其实就是以德为本的“德行道路”，这种“先于理性的德行，或在理性层面背后的价值层面”，只能“理解为盲目的情感”，而“在历史上，仅凭情感来建立一种‘德行’或‘价值层面’，曾造成了无数深重的苦难，并最终导致了德行的败坏和价值的失落”。我以为，邓文的上述推论，显然太过匆忙和武断，大有商榷的余地。
首先，邓文把第三种道路归结为“情感之路”，是一种简单化的做法，结果自然是造成对拙文的误会。何谓第三种道路？简要地说，就是立足于中国文化传统与中国人独特的生存方式，吸取西方文化的长处和精华，使之转换为中国文化的有机组成部分，从而建构一种有别于西方现代化模式与道路的有中国特色的现代化模式与道路。按照这种理解，中国现代化建设的基本资源应该而且只能来自中国自己的文化传统，而这一传统的核心就是德本价值观。中国的现代化进程绝不会是简单地从“传统”到“现代”的“进化”，而是一种复杂具体的社会历史过程。我们必须自觉地扩大视野，在借鉴西方现代化模式和道路的同时，确立起适合中国自己独特传统和现实的现代化模式和道路。绝不能简单地把中国传统文化与现代化对立起来，把传统文化视为现代化的障碍和阻力，相反，中国现代化的基础和动力只能是中国传统文化和中国人传统的生存方式。这种传统作为中国人长期以来适应自然和社会环境的结果，必定有其存在的合理性和价值，如果在现代化进程中丢掉这种传统，必定危及现代化的生命力和健康发展。如果说，亚洲金融危机证明了“自己国家的历史和文化造成了怎样的‘国情’，基于这种国情应该追求怎样的‘国益’，为了实现国益又必须确立怎样的‘国策’”[48]，那么，中国自70年代末改革开放以来，随着现代化的推进，传统文化反而日益复兴这一现实，则进一步证明了“传统在‘现代化进程”中的复兴，与民间社会——经济活动对传统社会与文化资源的重新需求有密切的关系”[49]。这意味着，不可能有一种能脱离各国传统的普适性的现代化模式与道路，中国的现代化若要取得成功，其模式与道路必须有适应中国传统而有别于西方传统的特殊性，它无疑既不可能是纯粹理性的，也不可能是纯粹情感的。
其次，正如邓文所说，“绝无普遍的绝对‘价值’”，但邓先生大概忘记了，同样也绝无普遍的绝对“理性”。近代西方哲学的理性观念，认为“理性是人类共同依赖的指涉架构，在这一架构内，人对事物的不同理解最终被归结为同一的理解”[50]。但事实上，人类的理性，受着不同时代和文化环境的影响，因而不可能是同一的和先天的，而只能是具体的和历史的。黑格尔以后的西方人文主义哲学，特别是“后现代主义者，已觉察到西方文化理性表象后面隐藏着非理性的元素。他们看到西方的所谓理性文化背后隐伏着权力的支配、意识形态的作祟、精英主义与平等主义的冲突、个人主义与社会所得分配的矛盾、大社会大政府大科技大企业的控制力量等”[51]，因而对西方文化的理性观念展开了批判。如果我们认同这种批判，那么结论就只能是：如邓文所认定的“合乎普遍理性”的普适的现代化模式和道路是没有的。
再次，邓先生批评拙文关于近代西方的“理性概念偏向了手段和智性的发展，而忽略了其背后的价值层面”的说法，认为“以理性为基础并不一定导致忽略价值层面”。显然，邓文的论证偷换了概念。拙文批评的是建基于近代西方文化理性概念的西方社会忽视了理性背后的价值层面，并未说以理性为基础就一定会导致忽视价值层面。邓文之所以把这两者等同起来，一个重要的原因，大概就是因为在他看来，理性是普遍的、单一的和绝对的。其实，完备的理性概念，“应该同时呈现三种关系。一是通过智性对现实世界的理解（is-axis），二是工具的运用及资源的累积（can-axis），三是价值及目的选择（ought-axis）”[52]，并且在三者之间找到适当的平衡。近代西方社会的理性化，显然偏向了手段与智性的发展，以致把主观理性客观化，工具理性普遍化，从而忽略了价值的层面。这种片面的理性概念，无疑有很大的局限，会造成社会发展的片面化和单向度。“只有一个能充分照顾到三方面（ought-can-is）的关系的理性观，才能使我们洞察何谓最完善的状态及如何达致这状态的最佳途径。”[53]拙文关于第三种道路的设想，正是基于对理性与价值关系的这一理解。
我之所以认同“大孔子学说”对中国未来文化建设路向的构想，是因为在我看来，这一构想符合第三种道路的精神实质。对于为什么要选择孔子学说作为未来新文化建设的骨架，胡先生曾从理论和实际两个层面作了交代。从理论层面的考虑来说，“孔子的学说无疑是要在个人与群体、外部世界与内部世界、物质与精神、‘天堂’与尘世之间寻求到一种平衡。……更重要的是，孔子对于人性的定义，在我看来，在能与之相提并论的学说中是最健全的。孔子所持的那种个体主义，在我看来，是一种最成熟的类型。它不是依赖于一个外在行为者（如上帝）或一个外在安息所（如‘天国’），也没有依赖于一个外在占有物（如物质财产），个体的自我完善完全以他自身为源泉，并且不阻碍他人同样以自身为自我完善的模式，因此是一种真正能够获得自我实现的个体”。从实际层面的考虑来说，“中国人占世界人口的四分之一，而儒家学说在中国民族精神中长期居于主导地位，复兴孔子的思想比任何其他学说都将对世界产生更大的实际影响，即使其他学说对人类可能具有同样有益的潜在可能性。”[54]撇开理论层面的考虑不谈，“大孔子学说”立足于中国人的实际生活来构想中国未来发展的路向，在思维方式上是有其价值和意义的。因为既然理性和价值都是具体的、历史的，那么，对于中国现代化模式和道路的构想，就一定要立足于中国人具体的生活实践和生活世界，立足于中国人独特的生存方式。这其中，对传统文化的理性审视是我们把握中国人生活实践和生存方式的一个重要维度。传统文化作为我们的生存背景和基础，是我们无法摆脱的底色。正如我们无法抓住自己的头发使自己摆脱地球的引力一样，我们也无法通过模仿西方使自己超越历史的重力而在历史时空坐标中自由飘**，这样做的结果必然使我们的生存因丧失历史的重量而失去根基。无论我们觉得传统合理还是不合理，无论我们是想保留传统还是改变传统，传统本身都毫无例外地起着作用，我们只能处于传统之中领悟和改变传统。正如哈耶克（F. A. Hayek）所说，传统作为不受理性控制及理性不及的领域，“是一个不可或缺的领域，因为正是这个领域，才是理性据以发展和据以有效发挥作用的唯一环境”。“欲改善文明这个整体，我们的所作所为就必须在与这些力量合作的基础上，而不是在与它们的对抗中展开。此外，在我们力图改善文明这个整体的种种努力中，我们还必须始终在这个给定的整体中进行工作，旨在点滴的建设，而不是全盘的建构，并且在发展的每一个阶段都运用既有的历史材料，一步一步地改进细节，而不是力图重新设计这个整体。”[55]
需要指出的是，我们的论证并不是要证明立足于中国传统文化和中国人传统生存方式的发展模式和道路是唯一合理的，而只是想强调，当我们构想中国未来的发展模式和道路时，切不可忽视我们自己的文化传统和生存方式。我们之所以要特别强调这一点，是因为我们的文化传统与生存方式的确不同于西方，因而切不可简单地模仿和照搬近代西方的理性化发展模式和道路。这也正是我们反复强调中国的现代化需要走第三种道路的根源所在。
4.最后，我想对邓先生所倡导的“新批判主义”的方法论作一简要的批评。邓先生说，认为“五四精神的主题是科学和民主，其现实目标是启蒙和救亡”，只是一种表层的理解，深层的五四精神是要塑造一种不同于传统中国人的新人，或者说，是要“救人”，特别是“救未来之人”，为此，需要“有一种强烈的批判精神”，“这种批判没有现成的标准”，而完全“以现实生活和当前实践为标准”[56]。在我看来，“新批判主义”的这种方法论策略，大可值得商榷。
首先，邓先生认为五四精神的实质是救人，是塑造新人。虽然邓先生没有告诉我们衡量这种新人的标准是什么，但从“新批判主义”的价值趋向看，这种新人大概是彻底摆脱传统的理性之人。我当然也希望这一目标能在中国实现，从而使我们面临的所有危机和困境都随着这种新人的出现而获得彻底的解决。只可惜中国社会学和人类学者的田野研究发现的却是完全相反的现实：“自1979年改革以来，随着现代化的推进，民间传统仪式、信仰、社会交往模式或理论界称之为‘迷信’和‘旧事物’的现象却得以复兴。”[57]美国汉学家墨子刻（T. A. Metzger）则说得更为确定：“将来在中国，无限制的个人主义、没有范围的三个市场，以及道德相对论都不容易生根。”[58]而这三者恰恰是理性社会的核心。这样一来，以解构任何道德乌托邦为己任的“新批判主义”，恰恰陷于一种永远也无法实现的乌托邦之中，从而使自己“完全脱离中国的现实，显得那么的无力和空洞”。
其次，除非我们把理性视为普遍、单一和绝对的，否则，“新批判主义”所倡导的没有前提的理性批判是不可能存在的。例如邓先生对“新保守主义”的所谓“俄狄浦斯情结”或者说“文化恋母情结”的批评，其实就是以弗洛伊德的理论为前提的。且不论弗洛伊德的理论是否适合文化批评，邓先生的批判大概也算不上是一种没有前提的理性批判。邓先生之所以借助弗洛伊德的理论批判所谓的“新保守主义”，无非是这一理论有助于邓先生得出他想得出的结论：“文化保守主义者执着于中国文化童年时代的恋母倾向，自然很难跨过这一幼稚阶段，他们就像孩子到了该断奶的时候还不愿断奶，而总是依恋着母亲的**，以为那里还有他全部生命的‘资粮’，并以此作为自己全部情感的寄托和安慰。”
再次，邓先生强调，“新批判主义”对传统文化的批判，完全“以现实生活和当前实践为标准”。对此，邓先生的“新批判主义”同路人昌切先生阐释得更为清楚。他说：“批判只能本之于理性，建基于现在，满足现在的需求。建基于现在、满足现在需求的批判才是名副其实的理性批判”。那么，什么是现在的需求呢？昌先生说：“在今天，它是生当其世的中国人发自内心的需求，是‘千呼万唤始出来’的市场经济的需求。”[59]显然，“新批判主义”所看到的现实“只是单质性和片面性的”，从中我们不难看出，“新批判主义”所认同的是现代化的价值，并把传统文化视为与现代化格格不入并阻碍现代化的力量。因此在“新批判主义”看来，问题的关键是如何从传统走向现代，如何实现传统文化与现代化的接轨。“新批判主义”之所以情绪激烈地批判传统文化，正是由于受这种“现代化焦虑”的逼迫和驱使，从而企求更快捷地实现“走向现代”与“走向世界”。在我看来，这种对现代化的价值不加置疑的态度，不利于我们澄清问题的实质。其实，我们希望“新批判主义”告诉我们的，并不是中国要不要现代化（对此，我们与“新批判主义”并没有实质性的分歧，并且事实上我们也没有多少选择的余地和空间），而是中国应该走什么样的现代化道路。