一 引论

伏羲与女娲的名字，都是战国时才开始出现于记载中的。伏羲见于《易·系辞下传》《管子·封禅篇》《轻重戊篇》《庄子·人间世篇》《大宗师篇》《胠箧篇》《缮性篇》《田子方篇》《尸子·君治篇》《荀子·成相篇》《楚辞·大招》《战国策·赵策二》。女娲见于《楚辞·天问》《礼记·明堂位篇》《山海经·大荒西经》，但后二者只能算作汉代的典籍，虽则其中容有先秦的材料。二名并称者则始见于《淮南子·览冥篇》，也是汉代的书。关于二人的亲属关系，有种种说法。最无理由，然而截至最近以前最为学者们乐于拥护的一说，便是兄弟说。《世本·氏姓篇》曰：

女氏：天皇封弟娲于汝水之阳，后为天子，因称女皇。

此说之出于学者们的有意歪曲事实，不待证明。罗泌《路史后记》二和梁玉绳《汉书人表考》中的论调，不啻坦白地供认了他们所以不能不如此歪曲的苦衷，所以关于这一说，我们没有再去根究的必要。此外，较早而又确能代表传说真相的一说，是兄妹说。《路史后记》二注引《风俗通义》曰：

女娲，伏希（羲）之妹。

《通志·三皇考》引《春秋世谱》《广韵》十三佳、《路史后记》二、马缟《中华古今注》等说同。次之是夫妇说。《唐书·乐志》载张说唐《享太庙乐章·钧天舞》曰：

合位娲后，同称伏羲。

据《乐志》《钧天舞》是高宗时所用的乐章。这里以伏羲、女娲比高宗、武后，正表示他们二人的夫妇关系。稍后卢仝《与马异结交诗》说得更明显：

女娲本是伏羲妇。

此后同类的记载有宋人伪撰的《古三坟书》、元杜道坚《玄经原旨发挥》，和一些通俗小说之类。夫妇说见于记载最晚，因此在学者心目中也最可怀疑。直至近世，一些画像被发现与研究后，这说才稍得确定。这些图像均作人首蛇身的男女二人两尾相交之状，据清代及近代中外诸考古学者的考证，确即伏羲、女娲，两尾相交正是夫妇的象征。但是，依文明社会的伦理观念，既是夫妇，就不能是兄妹，而且文献中关于二人的记载，说他们是夫妇的，也从未同时说是兄妹，所以二人究竟是兄妹，还是夫妇，在旧式学者的观念里，还是一个可以争辩的问题。直至最近，人类学报告了一个惊人的消息，说在许多边疆和邻近民族的传说中，伏羲、女娲原是以兄妹为夫妇的一对人类的始祖，于是上面所谓可以争辩的问题，才因根本失却争辩价值而告解决了。总之，“兄妹配偶”是伏羲、女娲传说的最基本的轮廓，而这轮廓在文献中早被拆毁，它的复原是靠新兴的考古学，尤其是人类学的努力才得完成的。现在将这两方面关于这题目的贡献略加介绍如下：

关于伏羲、女娲，考古学曾经发现过些石刻和绢画两类的图像。

属于石刻类者有五种：

1.武梁祠石室画像第一石第二层第一图。

2.同上左右室第四石各图。

3.东汉石刻画像。

4.山东鱼台西塞里伏羲陵前石刻画像。

5.兰山古墓石柱刻像（以上两种均马邦玉《汉碑录文》所述）。

属于绢画类者有两种：

1.隋高昌故址阿斯塔那（Astana）墓室彩色绢画（斯坦因得）。

2.吐鲁番古冢出土彩色绢画（黄文弼得）。

中以武梁祠画像尤其著名，诸家考释亦皆以此为根据。其中讨论得比较详细的，计有瞿中溶《武梁祠堂画像考》、马邦玉《汉碑录文》、容庚《武梁祠画像考释》。“伏羲”“仓精”之语，既明见于画像的题识，则二人中之一人为伏羲，自不成问题，因而诸家考释的重心大都皆在证明其另一人为女娲。他们所用的证据，最主要的是诸书所屡见提到的伏羲、女娲人首龙身（或蛇身）之说，与画像正合。总之，考古家对本题的贡献，是由确定图中另一人为伏羲的配偶女娲，因而证实了二人的夫妇关系。

人类学可供给我们的材料，似乎是无限度的。我并不曾有计划地收集这些材料。目前我所有的材料仅仅是两篇可说偶尔闯进我视线来的文章。

1.芮逸夫：《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》（“中央研究院”历史语言所《人类学集刊》第一卷第一期）。

2.常任侠：《沙坪坝出土之石棺画像研究》（《时事新报》渝版《学灯》第四十一、四十二期，又《说文月刊》第一卷第十、十一期合刊）。

前者搜罗材料，范围甚广。记录着芮氏自己所采集和转引中外书籍里的洪水故事，凡二十余则，是研究伏羲、女娲必不可少的材料。后者论材料的数量，虽远非前者能比，论其性质，却也相当重要。所载瑶族洪水故事，和汉译苗文《盘王歌》一部分，也极有用。现在合并二文所记，依地理分布，由近而远，列号标目如下：

1.湘西凤凰苗人吴文祥述洪水故事（芮文一《人类学集刊》一卷一期第156～158页）。

2.湘西凤凰苗人吴佐良述洪水故事（同上158～160页）。

3.湘西凤凰苗人《傩公傩母歌》（同上160～161页）。

4.湘西乾城苗人《傩神起源歌》（同上161～163页）。

5.葛维汉（D. C. Craham）述川南苗人洪水故事（同上174页）。

6.贵州贵阳南部鸦雀苗洪水故事〔 同上174页引克拉克（Samuel R. Clarke）《中国西南夷地旅居记》（Among the Tribes in Southwest China）pp.54～55 〕。

7.贵州安顺青苗故事（同上169～170页引鸟居龙藏《苗族调查报告》国立编译馆本第49页）。

8.同上又一故事（同上170页引前书第48页）。

9.苗人洪水故事〔 同上170～171页引萨费那（F. M. Savina）《苗族史》（Histoire des Miao）pp.245～246 〕。

10.黑苗《洪水歌》本事（同上173～174页引克拉克《中国西南夷地旅居记》pp.43～46）。

11.赫微特（H. J. Hewitt）述花苗洪水故事（同上171～173页引前书pp.50～54）。

12.广西融县罗城瑶人洪水故事（常文《说文月刊》一卷十、十一期合刊714～715页）。

13.广西武宣修仁瑶人洪水故事（同上717页）。

14.汉译苗文《盘王歌书葫芦晓歌》（同上715～716页）。

16.云南耿马大平石头寨傈僳人洪水故事（同上189页）。

17.云南耿马蚌隆寨老亢人洪水故事（同上189页）。

18.拉崇几哀（Lunnet de Lajonguiere）记法领东京蛮族（Man）洪水故事（同上190页引萨费那《苗族史》p.105）。

19.交趾支那巴那族（Ba-hnars）洪水故事〔同上引盖拉希（Guerlach）《巴那蛮族的生活与迷信》（Moeuts et sperstitions de Souvages Ba-hnars, Les Mission Catholigue）xix p.479 〕。

20.印度中部比乐族（Bhils）洪水故事〔 同上190页引鲁阿特（C. E. Luard）《马尔瓦森林部族》（The lungles Tribes of Malwa）p.17 〕。

21.印度中部坎马尔族（Kammars）洪水故事〔 同上190～191页引罗塞尔（R. V. Russell）《印度中部的土族与社会阶级》（Tribesand Casts of the Central Provinces of India ）iii pp.326～327 〕。

22.北婆罗洲配甘族（Pagans）洪水故事〔 同上190页引勃特（Owen Butter）《北婆罗洲的配甘族》（The Pagans of the North Borneo）pp.248～249 〕。

23.同上又一故事（同上190页引前书同页）。

24.海南岛加钗峒黎人洪水故事（同上189页引刘咸《海南岛黎人文身之研究》——《民族学研究集刊》一期第201页）。

25.台湾岛阿眉族（Ami）三洪水故事〔同上189～190页引石井信次（Shinji Ishii）《台湾岛及其原始住民》（The Island of Formosa and its Primitive Inhabitants）p.13〕。

以上这些故事，记载得虽有详有略，但其中心母题总是洪水来时，只兄妹（或姐弟）二人得救，后结为夫妇，遂为人类的始祖。3、12，兄名皆作“伏羲”，13作“伏倦”，也即伏羲。18兄名“Phu-Hay”，妹名“Phu-Hay-Mui”，明显即伏羲与伏羲妹的译音。6兄名“Bu-i”，据调查人克拉克氏说，用汉语则曰“Fu-hsi”，也是“伏羲”的译音。同故事中的妹曰“Kueh”，芮氏以为即“娲”的对音，那也是可信的。除上述兄妹的名字与伏羲、女娲的名字相合外，芮氏又指出了故事中“创造人类”与“洪水”二点，也与文献中的伏羲、女娲传说相合。这样一来故事中的兄妹，即汉籍中的伏羲、女娲，便可完全肯定了。但人类学对这问题的贡献，不仅是因那些故事的发现，而使文献中有关二人的传说得了印证，最要紧的还是以前七零八落的传说或传说的痕迹，现在可以连贯成一个完整的有机体了。从前是兄妹，是夫妇，是人类的创造者，是洪水等隔离的，有时还是矛盾的个别事件；现在则是整个“兄妹配偶”兼“洪水遗民”型的人类推源故事。从传统观念看来，这件事太新奇、太有趣了。

以上介绍的芮、常二文，芮文以洪水遗民故事为重心，而旁及于人首蛇身画像；常文则以人首蛇身画像为主题，而附论及洪水遗民故事。前者的立场是人类学的，后者是考古学的。而前者论列的尤其精细，创见亦较多。本文的材料既多数根据于二文，则在性质上亦可视为二文的继续。不过作者于神话有癖好，而对于广义的语言学（Philology）与历史兴味也浓，故本文若有立场，其立场显与二家不同。就这观点说，则本文又可视为对二文的一种补充。总之，二君都是我的先导，这是我应该声明的。

二 从人首蛇身像谈到龙与图腾

（一）人首蛇身神

人首蛇身像实有二种。一种是单人像，可用上名；另一种是双人像，可称为人首蛇身交尾像。后者在我们研究的范围里尤其重要。目前我们所知道的交尾像计有七件，如前所列。今就画像的质地分为两类，一是石刻类，二是绢画类。画像中的人物即伏羲、女娲夫妇二人，早有定论。但那人首蛇身式的超自然的形体，究竟代表着一种什么意义？它的起源与流变又如何？这些似乎从未被探讨过的问题，正是本文所要试求解答的。

文献中关于伏羲、女娲蛇身的明文记载，至早不会超过东汉。

王逸《楚辞·天问》：“女娲人头蛇身。”

王延寿《鲁灵光殿赋》：“伏羲鳞身，女娲蛇躯。”

曹植《女娲画赞》：“或云二皇，人首蛇形。”

《伪列子·黄帝篇》：“庖牺氏，女娲氏……蛇身人面。”

《帝王世纪》：“疱牺氏……蛇身人首”，“女娲氏……亦蛇身人首。”（《类聚》二引）

《拾遗记》：“又见一神，蛇身人面……示禹八卦之图，列于金版之上。……蛇身之神，即羲皇也。”

《玄中记》：“伏羲鳞身，女娲蛇躯。”（《文选·鲁灵光殿赋》注引）

不过，《鲁灵光殿赋》虽是东汉的作品，所描写的却确乎是西汉的遗物。

灵光殿是鲁恭王刘余（公元前154—前127）的建筑物。《赋》中所描写的是殿内类似武梁祠刻石的壁画。从恭王刘余到王延寿约三百年间，殿宇可以几经修葺，壁外层的彩色可以几经刷新，但那基本部分的石刻是不会有变动的。人首蛇身的伏羲、女娲像，在西汉初期既已成为建筑装饰的题材，则其传说渊源之古，可想而知。有了这种保证，我们不妨再向稍早的文献中探探它的消息。

《山海经·海内经》曰：

南方……有人曰苗民。有神焉，人首蛇身，长如辕，左右有首，衣紫衣，冠旃冠，名曰延维。人主得而飨之，伯天下。

郭璞注说延维即《庄子》所谓委蛇，是对的。委蛇的故事见于《庄子·达生篇》：

桓公田于泽，管仲御，见鬼焉。公抚管仲之手曰：“仲父何见？”对曰：“臣无所见。”公反，诶诒为病，数日不出。

齐士有皇子告敖者曰：“公则自伤，鬼则恶能伤公……”

桓公曰：“然则有鬼乎？”曰：“有。沈（湛，释文，水污泥也）有履，灶有髻。户内之烦壤，雷霆处之。东北方之下者，倍阿鲑蠪跃之。西北方之下者，前泆阳处之。水有罔象，丘有峷，山有夔，野有彷徨，泽有委蛇。”公曰：“请问委蛇之状何如？”皇子曰：“委蛇，其大如毂，其长如辕，紫衣而朱冠。其为物也恶雷[1]，闻雷车之声，则捧其首而立。见之者殆乎霸。”桓公冁然而笑曰：“此寡人之所见者也。”于是正衣冠与之坐，不终日而不知病之去也。

关于“左右有首”，也许需要一点解释。《山海经》等书里凡讲到左右有首，或前后有首，或一身二首的生物时，实有雌雄**状态之误解或曲解（正看为前后有首，侧看为左右有首，混言之则为一身二首。详下）。综合以上《山海经》和《庄子》二记载，就神的形貌说，那人首蛇身，左右有首，和紫衣旃冠三点，可说完全与画像所表现的相合。然而我们相信延维或委蛇，即伏羲、女娲，其理尚不止此。

1. 相传伏羲本是“为百王先首”的帝王，故飨之或见之者可以霸天下。

2. 上揭洪水故事1、2、3、4、12、13、18，都以雷神为代表恶势力的魔王，他与兄妹的父亲（老伏羲）结了仇怨，时时企图伤害老伏羲，最后竟发动洪水，几乎将全人类灭绝。这样一来，伏羲怕雷不是很自然的吗？所以在《庄子》里，委蛇“闻雷车之声，则捧其首而立”，不是没有原因的。

3. 最后，也最重要的，是那以伏羲、女娲为中心的洪水遗民故事，本在苗族中流传最盛，因此芮氏疑心它即起源于该族。依芮氏的观点，伏羲、女娲本当是苗族的祖神。现在我既考定了所谓“延维”或“委蛇”者即伏羲、女娲，而《山海经》却明说他们是南方苗民之神。这与芮氏的推测，不就完全相合了吗？

《海内经》据说是《山海经》里最晚出的一部分，甚至有晚到东汉的嫌疑。但传说同时又见于《庄子·达生篇》。属于《庄子·外篇》的《达生篇》，想来再晚也不会晚过西汉，早则自然可以到战国末年。总观上揭所有的人首蛇身神的图像与文字记载，考其年代，大致上起战国末叶，下至魏晋之间。这是一个极有趣的现象，因为那也正是古帝王的伏羲、女娲传说在史乘中最活跃的时期。最初提到伏羲或伏羲氏的典籍，是《易经》（《系辞下传》），《管子》（《封禅篇》《轻重戊篇》），《庄子》（《人间世篇》《大宗师篇》《胠箧篇》《缮性篇》《田子方篇》），《尸子》（《君治篇》又《北堂书钞》一五三引佚文），《荀子》（《成相篇》），《楚辞》（《大招》），《战国策》（《赵策》二）。女娲则始见于《楚辞》（《天问》）和《礼记》（《明堂位篇》），《山海经》（《大荒西经》）。二人名字并见的例，则始于《淮南子》（《览冥篇》）。他们在同书里又被称为二神（《精神篇》），或二皇（《原道篇》《缪称篇》）。不久，在纬书中（《尚书中候》《春秋元命苞》及《运斗枢》），我们便开始看见他们被列为三皇中之首二皇。大概从西汉末到东汉末是伏羲、女娲在史乘上最煊赫的时期。到三国时徐整的《三五历纪》，盘古传说开始出现，伏羲的地位便开始低落了。所以我们拟定魏晋之间为这个传说终止活跃的年代。史乘上伏羲、女娲传说最活跃的时期，也就是人首蛇身神的画像与记载出现的时期，这现象也暗示着人首蛇身神即伏羲、女娲的极大可能性。

因左右有首的人首蛇身神而产生的二首人的传说，也是在这个时期发现的。

睽孤，见豖负涂，厥妖人生两头。（京房《易传》）

平帝元始元年……六月，长安女子生儿，两头异颈，面相向，四臂共胸，俱前向。……（《汉书·五行志》下之上）

蒙双民。昔高阳氏有同产而为夫妇，帝放之北野，相抱而死。神鸟以不死草覆之，七年男女皆活，同颈二头四手。是为蒙双民。（《博物志》二）

最后一故事说“同产而为夫妇”，与伏羲、女娲以兄妹为夫妇尤其类似。看来，不但人首蛇身像的流传很早，连兄妹配偶型的洪水故事，在汉族中恐怕也早就有了。

（二）二龙传说

揣想起来，在半人半兽型的人首蛇身神以前，必有一个全兽型的蛇神的阶段。《郑语》载史伯引《训语》说：

夏之衰也，褒人之神化为二龙，以同于王庭，而言曰：“余，褒之二君也。”夏后卜杀之，与去之，与止之，莫吉。卜请其漦而藏之，吉。乃布币焉，而策告之。龙亡而漦在，椟而藏之，传郊之，及殷、周莫之发也。及厉王之末，发而观之，斄流于庭，不可除也。王使妇人不帏而噪之，化为玄鼋。

“同”即**之谓。《海内经》：“伯陵同吴权之妻阿女缘妇。”郭注曰“同犹通**之也”，《急就篇》亦有“沐浴揃搣寡合同”之语。“二龙同于王庭”使我们联想起那“左右有首”的人首蛇身交尾像。

“二君”韦注曰“二先君”，《史记·周本纪》集解引虞翻曰“龙自号褒之二先君也”。由二龙为“同于王庭”的雌雄二龙推之，所谓“二君”自然是夫妇二人。夫妇二人有着共同为人“先君”的资格，并且是龙的化身，这太像伏羲、女娲了。伏羲本一作包羲，包、褒同音，说不定伏羲氏与褒国果然有着极其密切的关系。至少我们以这二龙之神，与那人首蛇身的二神，来代表一种传说在演变过程上的前后二阶段，是毫不牵强的。

在现存的文献中，像《郑语》所载的那样完整的故事，那样完好地保存着二龙传说的原型，不用说，是不易找到第二个的。不过关于这传说的零星的“一鳞半爪”，只要我们肯留心，却几乎到处都是。现在我们略举数例如下。

1. 交龙

交龙为旂。（《周礼·司常》）

昔黄帝驾象车，交龙毕方并辖。（《风俗通义·声音篇》）

锦有大交龙，小交龙。（《邺中记》）

所谓交龙者既是二龙相交的图像，而绘着这种图像的旂又是天子诸侯的标识，则交龙与那“同于王庭”的褒之二龙是同一性质的东西，可无疑问了。《汉书·高帝纪》上说：

母刘媪，尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥。父太公往视，则见交[2]龙于上。已而有娠，遂产高祖。

这交龙也是指相交的雌雄二龙——雄龙神，雌龙刘媪[3]。代表神与刘媪的二龙，与代表褒之二君的二龙，仍然是同一性质的东西。我们在上文已经指出伏羲、女娲与褒之二君的类似处，再看《路史后记》一注引《宝椟记》：

帝女游于华胥之渊，感地而孕，十三年生庖牺。

这和“赤龙感女媪”（《太平御览》八七引《诗纬含神雾》）而生刘邦的故事，又何其相似！

2. 螣蛇

古书有所谓“螣蛇”者，或作“腾蛇”。

飞龙乘云，腾蛇游雾。（《韩非子·难势篇》引《慎子》）

螣蛇无足而飞。（《荀子·劝学篇》）

螣蛇伏地，凤皇覆上。（《韩非子·十过篇》）

腾蛇游雾而殆于蝍蛆。（《淮南子·说林篇》）

腾蛇游于雾露，乘于风雨而行，非千里不止。（《说苑·杂言篇》）

腾蛇雄鸣于上风，雌鸣于下风，而化成形，精之至也。

3. 两头蛇

两头蛇又有种种异名。现在将传说中凡具有这种异状的蛇，都归为一类。

中央有枳首蛇焉。（《尔雅·释地》）

楚相孙叔敖为婴儿之时，见两头蛇，杀而埋之。（《论衡·福虚篇》）

今江东呼两头蛇为越王约发。（《尔雅·释地》郭璞《注》）

虹虹在其（君子国）北，各有两首。（《海外南经》）

螝（虺）二首。（《颜氏家训·勉学篇》引《庄子》佚文）

虫有虺者，一身两口。（《韩非子·说林》下篇）

方皇状如蛇，两头，五采文。（《庄子·达生篇》司马彪《注》）

谓之“两头”者，无论是左右两头，或前后两头，不用讲，都是两蛇交尾状态的误解或曲解。这可以由参考关于两头鸟和两头兽的几种记载而得到证明。

鸟名鸓者两首四足，牛状的天神八足二首，均见《西山经》。神鹿一身八足两头，见《楚辞·天问》王注。鸟有两头，同时也有四足，可见原是两鸟。兽有两头，同时也有八足，可见原是两兽。

《公羊传·宣五年》杨《疏》引旧说曰：“双双之鸟，一身二首，尾有雌雄，常不离散。”既雌雄备具，又常不离散，其为两鸟**之状，尤为明显。

在“交龙”一词中，其龙之必为雌雄二龙，是显而易见的。“螣蛇”则不然。若非上揭《淮南子》“雄鸣于上风，雌鸣于下风”那两句话，这蛇之为雌雄二蛇，便毫无具体的对证。然而在这里，“二蛇”的含义，毕竟只是被隐瞒了，充其量，也只是对那一层消极地保持缄默。说到“两头蛇”，那便居然积极地肯定了只有一条蛇。三种名称正代表着去神话的真相愈来愈远的三种观念。然而即在讹变最甚的两头蛇传说中，有时也不免透露一点最真实的、最正确的消息。江东呼两头蛇为“越王约发”。“约发”虽不甚可解，“越王”二字所显示的身份，不与那身为“褒之二君”的二龙相符吗？孙叔敖杀死两头蛇的故事，经过较缜密的分析，也可透露同类的消息。不过这问题太复杂，这里无法讨论。

4. 一般的二龙

古书讲到龙的故事，往往说是二龙。

帝赐之（孔甲）乘龙，河汉各二，各有雌雄。（《左传·昭二十九年》）

今王（魏安釐王）四年，碧阳君之诸御产二龙。（《开元占经·人及鬼神占篇》引《纪年》）

秦犯夷，输黄龙一双。（《后汉书·南蛮传》载秦昭王与板楯蛮夷盟）

惠帝二年正月癸酉旦，有两龙见于兰陵廷东里温陵井中。（《汉书·五行志》下之上）

孔子生之夜，有二苍龙自天而下。（《伏侯古今注》）

（甘露）四年春正月，黄龙二见宁陵县界井中。（《魏志·高贵乡公纪》）

孙楚上书曰：“顷闻武库井中有二龙。”（《开元占经·龙鱼虫蛇占篇》引《晋阳秋》）

谢晦家室各宅南路上有古井，以元嘉二年，汲者忽见二龙，甚分明。（同上引《异苑》）

神人乘驾二龙，尤其数见不鲜。

驾两龙兮骖螭。（《九歌·河伯》）

禹平天下，二龙降之，禹御龙行域外[5]，既周而还。（敦煌旧抄《瑞应图》残卷引《括地图》）

大乐之野，夏后启于此儛九代，乘两龙。（《海外西经》）

南方祝融，兽身人面，乘两龙。（《海外南经》）

西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。（《海外西经》）

北方禺疆，人面鸟身，黑身手足，乘两龙。[6]（《海外北经》）

东方句芒，鸟身人面，乘两龙。（《海外东经》）

在传说里，五灵中凤麟虎龟等四灵，差不多从未听到成双地出现过，唯独龙则不然。除非承认这里有着某种悠久的神话背景，这现象恐怕是难以解释了。与这等情形相似的，是古器物上那些双龙（或蛇）相交形的平面的花纹，或立体的附加部分，如提梁、耳环、纽、足等。[7]这些或为写实式的图像，或为“便化”的几何式图案，其渊源于某种神话的“母题”，也是相当明显的。上揭《邺中记》“锦有大交龙，小交龙”，本指锦的图案而言，所以也可归入这一类。以上这些见于文字记载和造型艺术的二龙，在应用的实际意义上，诚然多半已与原始的二龙神话失去联系，但其应用范围之普遍与时间之长久，则足以反映神话在我们文化中所占势力之雄厚。这神话不但是褒之二龙以及散见于古籍中的交龙、螣蛇、两头蛇等传说的共同来源，同时它也是那人首蛇身的二皇——伏羲、女娲，和他们的化身——延维或委蛇的来源。神话本身又是怎样来的呢？我们确信，它是荒古时代的图腾主义（Totemism）的遗迹。

（三）图腾的演变

图腾有动物，有植物，也有无生物，但最习见的还是动物。同一图腾的分子都自认为是这图腾的子孙。如果图腾是一种动物，他们就认定那动物为他们的祖先，于是他们自己全团族的男男女女、老老少少也都是那种动物了。在中国的落后民族中，曾奉狗为图腾的瑶族，如今还很鲜明地保存着这种意识。陆次云《峒谿纤志》说他们“岁首祭盘瓠，揉鱼肉于木槽，扣槽群号以为礼”。刘锡蕃《岭表纪蛮》也说：“狗王唯狗瑶祀之。每值正朔，家人负狗环行炉灶三匝，然后举家男女向狗膜拜。是日就餐，必扣槽蹲地而食，以为尽礼。”这种风俗与现代世界各处的图腾团族举行舞会，装扮并模仿其图腾的特性与动作，是同样性质的。我国古代所谓“禹步”的一种独脚舞，本是仿效蛇跳，也属于这类。他们之所以要这样做，确有其绝对的实际作用。凡图腾，都是那一图腾团族的老祖宗，也是他们的监护神和防卫者。它给他们供给食物，驱除灾祸，给他们降示预言以指导他们趋吉避凶。如果它是一种毒虫或猛兽，那更好，因为那样它更能为儿孙们尽防卫之责。每个老祖宗当然知道谁是他的儿孙，认识他们的相貌和声音。但儿孙太多时，老祖宗一时疏忽，认错了人，那是谁也不能担保的。所以为保证老祖宗的注意，儿孙们最好是不时在老祖宗面前演习他们本图腾的特殊姿态、动作与声调，以便提醒老祖宗的记忆。这便是前面所讲的瑶族祭狗王时“扣槽群号”而食和“禹步”的目的。另一种保证老祖宗注意的方法，是经常在装饰上表现本图腾的特殊形象，以便老祖宗随时随地见面就认识。代表这一种手段的实例，便是我们马上就要讨论的龙图腾的“断发文身”的风俗。

“阿玛巴人（Omabas）的‘龟’部族，把头发剪成和龟的甲壳同样的形式，在四边分成六条小辫，代表龟的四足与头尾。小鸟的部族，则在额上梳成鸟的喙；有的又在脑后留小辫，以代表鸟的尾；在两耳上梳成两簇头发，以代表鸟的两翼。有时更在身上刺画种种花纹，力求与其图腾的形态相类似。”（胡愈之译《图腾主义》30页）在我国古代，有几个著名的修剪头发（断发）、刺画身体（文身）的民族，其装饰的目的则在模拟龙的形状。

九疑之南，陆事寡而水事众，于是民人酂[9]发文身，以像鳞虫。（《淮南子·原道篇》。高诱《注》曰：“文身，刻画其体，内墨其中，为蛟龙之状。以入水，蛟龙不害也，故曰以像鳞虫也。”）

诸发曰：“彼越……处海垂之际，屏外蕃以为居，而蛟龙又与我争焉。是以剪发文身，烂然成章，以像龙子者，将避水神也。”（《说苑·奉使篇》）

（粤人）文身断发，以避蛟龙之害。（《汉书·地理志》下）

越人以箴刺皮为龙文，所以为尊荣之也。（《淮南子·泰族篇》许慎注）

（越人）常在水中，故断其发，文其身，以像龙子。故不见伤害也。（《汉书·地理志》下应劭注）

（哀牢）种人皆刻画其身，像龙文。（《后汉书·西南夷列传》）

《淮南子》《说苑》和班固、高诱、应劭等一致都认为文身的动机是要避蛟龙之害。内中《说苑》所载越人诸发的故事又见于《韩诗外传》八（《外传》里“诸发”作“廉稽”）。《韩诗外传》和《说苑》都是典型的抄撮古书的书，这故事必出自先秦古籍。避害之说可能就是实行文身的越人自己的解释，所以这点材料特别宝贵，我们得将它仔细分析一下。为什么装扮得像龙，就不为蛟龙所害呢？人所伪装的龙，其像真龙能像到什么程度？龙果真那样容易被骗吗？并且水里可以伤害人的东西，不见得只有龙一种。越人纵然“常在水中”，也不能一辈子不登陆，对陆上害人的虎豹之类，何以又毫无戒心呢？然则断发文身似乎还当有一层更曲折、更深远的意义。龙之不加害于越人，恐怕不是受了越人化装的蒙蔽，而是它心甘情愿如此。越人之化装，也不是存心欺骗，而是一种虔诚心情的表现。换言之，“断发文身”是一种图腾主义的原始宗教行为（图腾崇拜依然是一种幼稚的宗教）。他们断发文身以像龙，是因为龙是他们的图腾。换言之，因为相信自己为“龙种”，有“龙性”，他们才断发文身以像“龙形”。诸发所谓“以像龙子”者，本义是说实质是“龙子”，所差的只是形貌不大像，所以要“断其发，文其身”以像之。既然“断发文身”只是完成形式的一种手续，严格说来，那件事就并不太重要。如果一个人本非“龙子”，即使断发文身，还是不能避害的。反之，一个人本是“龙子”，即使不断发、不文身，龙也不致伤害他。不过这是纯理论的说法。实际上，还是把“龙子”的身份明白地披露出来妥当点，理由上文已经说过。还有龙既是他们的图腾，而他们又确信图腾便是他们的祖宗，何以他们又那样担心蛟龙害他们呢？世间岂有祖宗会伤害自己的儿孙的道理？讲到这里，我们又疑心断发文身的目的，固然是避免祖宗本人误加伤害，同时恐怕也是给祖宗便于保护，以免被旁人伤害。最初，后一种意义也许比前一种还重要些。以上所批评的一种“断发文身”的解释，可称为“避害说”。这样还不能完全说明断发文身的真实动机和起源，但其中所显示的图腾崇拜的背景却是清清楚楚的。例如说“常在水中”，“蛟龙又与我争焉”，等于说自己是水居的生物。说“龙子”更坦白地承认了是“龙的儿子”。说“将避水神”，也可见那龙不是寻常的生物，而是有神性的东西。

至于许慎所谓“刺皮为龙文，所以为尊荣之也”，可称为“尊荣说”。这一说似乎与图腾无关，其实不然。就现代人观点看来，人决不以像爬虫为尊荣。这完全是图腾主义的心理。图腾既是祖宗，又是神，人哪有比像祖宗、像神更值得骄傲的事呢！龙之所以有资格被奉为图腾，当然有个先决条件。一定是假定了龙有一种广大无边的超自然的法力，即所谓“魔那”（Manna）者，然后才肯奉它为图腾，崇拜它，信任它，皈依它，把整个身体和心灵都交付给它。如果有方法使自己也变得和它一样，那岂不更妙？在这里，巫术——模拟巫术，便是野蛮人的如意算盘。“断其发，文其身”——人一像龙，人便是龙了。人是龙，当然也有龙的法力或“魔那”，这一来，一个人便不需老祖宗的呵护，而自然没有谁敢伤害、能伤害他了。依“避害说”的观点，是一个人要老祖宗相信他是龙；依“尊荣说”的观点，是要他自己相信自己是龙。前者如果是“欺人”，后者便是“自欺”了。“自欺”果然成功了，那成就便太大了。从前一个人不但不怕灾害的袭击，因而有了“安全感”，并且也因自尊心之满足而有了“尊荣感”了。人从此可以神自居了！《桂海虞衡志·志蛮篇》曰：“女及笄，即黥颊为细花纹，谓之绣面女。女既黥，集亲客相庆贺。唯婢获则不刺面。”这也是尊荣说的一个实例。

先假定龙是自己的祖宗，自己便是“龙子”，是“龙子”便有“龙性”，等装扮成“龙形”，愈看愈像龙，愈想愈是龙，于是自己果然是龙了。这样一步步地推论下来，可称为“人的拟兽化”，正是典型的图腾主义的心理。这是第一阶段，从第一阶段到第二阶段，便是从图腾变为始祖。杜尔干（Durkheim）说“始祖之名仍然是一种图腾”（宗教生活的初级形式），是对的。上文所讨论的人首蛇身神，正代表图腾开始蜕变为始祖的一种形态。我们疑心创造人首蛇身型的始祖的蓝本，便是断发文身的野蛮人自身。当初人要据图腾的模样来改造自己，那是我们所谓“人的拟兽化”。但在那拟兽化的企图中，实际上他只能做到人首蛇身的半人半兽的地步。因为身上可以加文饰，尽量地使其像龙，头上的发剪短了，也多少有点帮助，面部却无法改变，这样的结果不正是人首蛇身了吗？如今智识进步，根据“同类产生同类”的原则，与自身同型的始祖观念产生了，便按自己的模样来拟想始祖；自己的模样既是半人半兽，当然始祖也是半人半兽了。这样由全的兽型图腾蜕变为半人半兽型的始祖，可称为“兽的拟人化”。这是第二阶段。在这阶段中，大概文身的习俗还存在，否则也离那习俗被废弃时不久了。等到文身的习俗完全绝迹，甚至连记忆也淡薄了，始祖的模样便也变作全人型的了。这是第三阶段。

当然每一新阶段产生之后，前一阶段的观念并不完全死去。几个观念并存时，不免感觉矛盾，矛盾总是要设法调解的。调解的方式很多，这里只举一种较为巧妙的例。传说中禹本是龙（详下）。《天问》：“应龙何画？河海何历？”王注曰：“禹治洪水时，有神龙以尾画地，导水所注当决者，因而治之。”这里画地成河的龙实即禹自己，能画地成河就是禹疏凿江河。图腾的龙禹，与始祖的人禹并存而矛盾了，于是便派龙为禹的老师，说禹治水的方法是从龙学来的。洪水故事22说，洪水退后，只剩姐弟二人。弟弟见蜥蜴交尾，告诉姐姐，二人便结为夫妇。后生双胎，即现代人类的始祖。这里交尾的蜥蜴实即姐弟二人。故事的产生，也为着调解图腾的蜥蜴与始祖的姐弟二说。这故事的格式与禹学龙治水正是同一类型。

图腾与“沓布”（taboo）是不能分离的。文献中关于龙蛇的传说与故事，可以“沓布”来解释的着实不少，如上文所引齐桓公见委蛇与孙叔敖杀两头蛇二故事都是。但是谈到沓布，似乎得另起端绪，而且说来话长，非本文篇幅所许，所以只好留待以后再讨论了。

（四）龙图腾的优势地位

假如我们承认中国古代有过图腾主义的社会形式，当时图腾团族必然很多，多到不计其数。我们已说过，现在所谓龙便是因原始的龙（一种蛇）图腾兼并了许多旁的图腾，而形成一种综合式的虚构的生物。这综合式的龙图腾团族所包括的单位，大概就是古代所谓“诸夏”，和至少与他们同姓的若干夷狄。他们起初都住在黄河流域的上游，即古代中原的西部；后来也许因受东方一个以鸟为图腾的商民族的压迫，一部分向北迁徙的即后来的匈奴；一部分向南迁移的，即周初南方荆楚、吴越各蛮族，现在的苗族即其一部分的后裔。留在原地的一部分，虽一度被商人征服，政治势力暂时衰落，但其文化势力不但始终屹然未动，并且做了我国四千年文化的核心。东方商民族对我国古代文化的贡献虽大，但我们的文化终究以龙图腾团族（下简称龙族）的诸夏为基础。龙族的诸夏文化才是我们真正的本位文化，所以数千年来我们自称为“华夏”。历代帝王都说是龙的化身，而以龙为其符应，他们的旗章、宫室、舆服、器用，一切都刻画着龙文。总之，龙是我们立国的象征。直到民国成立，随着帝制的消亡，这观念才被放弃。然而说放弃，实地里并未放弃。正如政体是民主代替了君主，从前作为帝王象征的龙，现在变为每个中国人的象征了。也许这现象我们并不自觉，但一出国门，假如你有意要强调你的生活的“中国风”，你必多用龙文的图案来点缀你的服饰和室内陈设。那时你简直以一个旧日的帝王自居了。

现在我们仍旧回到历史。究竟哪些古代民族或民族英雄是属于龙族的呢？风姓的伏羲氏，和古代有着人首蛇身神，近代奉伏羲、女娲为傩公傩母的苗族，不用讲了。与夏同姓的褒国，其先君二龙的故事，我们也引过，这也不成问题。越人“断发文身以像龙子”，又相传为禹后（详后），则与褒同出一源，其为龙族，也不用怀疑。此外还有几个龙图腾的大团族，可以考见的，分述之如下。

1. 夏

夏为龙族，可用下列七事来证明：

（1）传说禹自身是龙。《海内经》注引《归藏·启筮篇》“鲧殛死，三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙”，《初学记》二二，《路史后记》注一二并引末句作“是用出禹”。禹是龙，所以《列子·黄帝篇》说夏后氏也是“蛇身人面”。应龙画地成河实即禹疏凿江河，说已详上。

（2）传说多言夏后氏有龙瑞。《史记·封禅书》：“夏得木德，青龙止于郊。”《尚书大传》描写禹受禅时的情形，说“于是八风循[10]通，庆云丛聚，蟠龙奋迅于其藏，蛟鱼踊跃于其渊，龟鳖咸出于其穴，迁虞而事夏”。（这大概就是后来的鱼龙漫衍之戏。）龙是水族之长，所以龙王受禅，蛟鱼龟鳖之属都那样欢欣鼓舞。

（4）传说夏后氏诸王多乘龙。《括地图》说禹乘二龙，引见上文。《大荒西经》注引《归藏·郑母经》曰：“夏后启筮御飞龙登于天。”《海外西经》《大荒西经》都说启乘两龙，《左传》说帝赐孔甲乘龙，亦均见上文。

（5）夏人的姓和禹的名，其字都与龙有关。刘师培《姒姓释》说“姒”“巳”同文，姒姓即巳姓（《左盦集》五）。实则“巳”“蛇”古同字，金文龙字多从“巳”，已详上文。“禹”字从“?”，“?”与“虫”同。“虫”在卜辞里又与“巳”同字，并即虺蛇等字所从出。再则“巳”向来读如“辰巳”之“巳”，其实现在的“辰巳”之“巳”字，在金甲文里是“巳然”之“巳”字。“巳然”之“巳”与“禹”双声。声近则义近，所以禹、巳都是蛇名。

（6）禹的后裔多属龙族。《史记·夏本纪》曰：“禹为姒姓，其后分封，用国为姓……有褒氏……”《越世家》曰：“越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于会稽，以奉守禹之祀。”褒越都是龙族，已详上文。又《匈奴列传》曰：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也。”匈奴也是龙族，详下。

（7）禹与伏羲同姓。禹妻涂山氏，《史记·夏本纪》索隐引《世本》曰：“涂山氏名女娲。”《淮南子·览冥篇》有女娲“积芦灰以止**水”之语，而《墉城集仙录》述涂山氏助禹治水之事甚详。看来，《世本》的“娲”字未必是传本之误，当初或许真有此一说。上文节引过《拾遗记》里禹遇伏羲的故事，其详情如下：

禹凿龙关之山——亦谓之龙门——至一空岩，深数十里，幽暗不可复行。禹乃负火而进……见一神，蛇身人面。禹因与语。神即示禹八卦之图，列于金版之上。又有八神侍侧。禹曰：“华胥生圣子，是汝耶？”答曰：“华胥是九河神女，以生余也。”乃探玉简授禹，长一尺二寸，以合十二时之度，使量度天地。禹即持执此简，以平定水土。蛇身之神即羲皇也。

据此，则禹平水土的方略乃是九河神女华胥的儿子——伏羲传授的。《封禅书》以夏为木德，有青龙之瑞（详上），木德、青龙都是伏羲，所以《礼稽命征》曰：“禹建寅，宗伏羲。”（《开元占经·龙鱼虫蛇占篇》引）禹与伏羲，涂山氏与女娲的结合，或许因为两方都出于龙图腾吧？《史记》分明说褒国是禹后，而《潜夫论》又说是伏羲之后。褒国的“褒”本一作“庖”。（《春秋世族谱》，又《路史·国名纪》丁引《盟会图》一作“苞”。）《路史后记》一《注》引《潜夫论》曰：“太昊之国有庖国，姒姓。”《国名纪》甲注又引曰：“夏封伏羲之后。”《潜夫论》所谓庖国即褒国，毫无问题。但伏羲本是風（风）姓，以“夏封伏羲之后”来解释伏羲之后所以为姒姓，实在牵强得很。其实姒与风本是一姓，禹与伏羲原是一家人。姒姓即巳姓，已详上文。“風”字从“虫”，“虫”与“巳”在卜辞里是一字。原来古人说“風姓”或“巳姓”，译成今语，都是“蛇生的”（“生”“姓”古今字）。这里有一个重要的观念，非辨清楚不可。古代所谓姓，其功用只在说明一个人的来历，略等于后世的谱系，有必要时才提到它，并不像现在一开口喊人，就非“王先生”“李先生”不可。既然不是常在口头上用的一种称谓，便只要意义对就行，字音毫无关系。譬如我说某人是蛇生的，你说他是长虫生的，我们并不冲突：在第三者听来也绝不会发生任何误会。总之，风与巳（姒）是同义字，伏羲与禹是同姓，所以庖国是姒姓，也是风姓，是禹后，也是伏羲之后了。所谓同姓实即同图腾，知道伏羲的图腾是龙，则禹的图腾是什么也就解决了。