第三，记事是贾湖契刻符号划时代的衍生功能。记事功能是对计量，特别是对数字记录的拓展和延伸。在前契刻的“结绳记事”时代中，如“古秘鲁印加人利用绳子的不同的颜色来表意，黑色代表死亡或灾祸，红色代表军士及兵卒，黄色代表黄金，白色代表白银或和平，绿色代表玉米或其它谷物……利用不同的结绳方式、彩绳颜色和结绳位置，便可详细记下日期、数量和其他事项。一条表示过去的黑色主绳，可以表示它记载的是历史资料。以一条红绳在主绳上打个大结，也许表示记事涉及皇帝，绳上的4个结则表示事件发生在他登基后的第四年。一条棕色辅绳上面打了10个结，可能是指他征服了10个部落，至于其他各色彩绳上的绳结，可代表征服的种族和攻占的城市等事项。”[3]可以想见，作为比结绳更高级的契刻符号，它没有理由丧失在结绳时代就已经具备的历史载体功能，但是，这种历史载体通常还不是独立存在的，它仍然会像结绳一样，依靠一些与其所处材料即龟甲之间的排列组合的数学原理来抽象地记录复杂事物。

在当时，某些贾湖契刻符号应该完全可以独立地代表一个事物、一个人，甚至是一个历史事件。这样的表述可能更接近于今天的交通标志牌，比如我们看到圆形蓝底的×型标志，就会明白这个地方禁止长期和临时停车；看到一个圆圈里圈着个被斜线划掉的喇叭，就知道这个地方禁止鸣笛。那么以后者为例，“禁止鸣笛”标志所代表的就是一句语法相当复杂的复句：当我开车行驶到这里，交通主管部门禁止我在这里鸣笛。“当我开车行驶到这里”是条件状语的从句，后面是主句，其中“交通主管部门”是主句的主语，“禁止”是主句的谓语，“我在这里鸣笛”是宾语结构，这结构中，同样包含了主语、状语、谓语和宾语。显而易见，“禁止鸣笛”警示牌之所以能够起到这样的作用，恰恰是因为它是一个符号，而并非一个字，因为一个单字是不可能代表一句具有完整语法的语句的，但一个简单的、约定俗成的符号却可以轻而易举地做到这一点。

恰恰是因为贾湖契刻需要承担这样一种以单“字”记事的功能，所以其在产生和演化的过程当中，逐渐形成了一种抽象化的符号特征。我们知道，无论是今天的汉字，还是历史上的甲骨文、金文，华夏民族在任何时代拥有的本民族文字都被认为是以象形字为基础的，即将文字视为一种用线条表现的、规则化的符号图像的语法组合，通过对客观事物的再现来认定这种事物。因此，我们可以说，汉字的形成与美术具有深刻的渊源，并在发展中相互渗透和影响。但是，来源于抽象的数学、需要以单“字”记事的贾湖契刻符号却恰恰相反，它形成了一种特立独行的“去再现化”的抽象造“字”法。传统的汉文字史学界通常认为汉字的主体是象形字，即便是会意字，也同样要以象形字为基础，是两个以上的象形字的结合。但事实上，这一观点在有些字上可能难以自圆其说，因为汉字中同样常见一些与象形毫无关系的表现抽象事物的字，就好比最简单的数字“一”“二”“三”等等。我们当然可以说，“二”和“三”都是“一”的叠加，它们表现、再现的是其与数字“一”之间的倍数关系。但是，我们又该怎样解释“一”呢？我们必须要知道，作为文字的“一”，它代表的是一个抽象的数字，一个纯粹的数学概念，它不能是一根木棍、一个苹果。像这样在自然界中原本就不存在的抽象概念，我们如何将它们理解为对客观世界的线条再现呢？

显然，“一”就是一个抽象符号，从某种意义上说，我们也可以认定“一”是一种契刻符号。毫无疑问，它就来源于贾湖契刻符号―，并在此后的七八千年里都没有发生过变化。甚至我们可以说，数字“一”的全部概念在贾湖二期就已经完成了。无独有偶，这样的与象形无关的抽象文字、契刻符号式文字在被公认为汉文字始祖的殷商甲骨文中还有很多。根据古彝文学者、彝学家的统计，殷商甲骨文文字中包含有古彝文文字323个，源于古彝文的江永女书文字99个，东巴文纯象形符号1210个，古彝文与东巴文组合性文字符号3496个。[4]如此惊人的数字足以证明一个不争的事实：诞生于中原华夏文明的殷商甲骨文是一种多源流的复杂的文字系统，它是一种多民族多氏族的古文字、契刻符号的历史混合体，它的形成是不同原始氏族间跨文化交流的结果。当然，在甲骨文的多源流当中，也同样包含了贾湖契刻符号。而另一方面，其实对于洛书，我们更关注的是文字继承背后的文化交流。因为殷商甲骨文继承贾湖契刻与殷商占卜继承贾湖灵龟占卜之间恰恰是一种文化载体与文化传播内驱力的关系。

因此，我们通过“文字”问题的源流考证得以在裴李岗文化的贾湖遗址与殷商河洛文明之间建立了一种新的联系，而建立联系的目的恰恰在于发现促成文字传播、文字继承的内驱力。毫无疑问，这一内驱力就是洛书。它也不再是裴李岗文化时期的洛书了，它被赋予了跨文化的意味，被赋予了跨越历史的渐进的文化价值。作为它的载体，文字也好，契刻符号也罢，都并非传播的内容，因为真正具有魅力的，正是一种以抽象的、数学式的思维表达的，以神秘主义认知世界的灵龟占卜法则。由此，我们似乎终于又可以回归到那个古人在两千年来一直面临的问题上来了，那就是：究竟该如何理解《易经》中所说的“河出图，洛出书”呢？

关于“洛出书”，我们已经认定了什么是书，什么是洛书，即洛书的本质是灵龟占卜术、占卜法。那么，“洛”和“出”又该怎么理解呢？在历史上，“洛出”多被直译为“洛水出现”。不过，如果洛书是一种占卜术，洛水出现占卜术的理解便不能成立。事实上，“洛出书”的“洛”不应理解为“洛水”，而是应该理解为“洛水以南的区域”。而“出”，据《说文解字》注：“出，进也。”故应作“进献、供奉”讲。因此，“洛出书”的新解就应该是“洛水以南（的氏族向“中国”）进献了灵龟占卜术”。

仍以贾湖遗址为例，它位于今舞阳县城北22公里，北舞渡镇南2公里的贾湖村东。该遗址所属的舞阳县地处河南省中部伏牛山以东的冲积平原上，属于“洛水以南”的区域。今日的舞阳县仍是农耕区，粮食作物主要是小麦，兼有少量的玉米、高粱、薯类。其农业以一年二熟的旱作制为主。不过，在贾湖遗址所处的时代，这里种植的粮食作物是水稻。

1991年，考古工作者从贾湖遗址红烧土中发现稻壳印痕。通过进一步的考古发掘，考古学家在这里还发现了大量的水稻植硅石。植硅石是高等植物从土壤中吸取单硅酸（溶解SiO2），在植物蒸腾过程中沉淀于植物组织和细胞中的含水二氧化硅颗粒。当植物死亡、腐烂后，植硅石可以在土壤中保留相当长的时间。研究表明，由于遗传因素控制着植物细胞的硅化，因此，足够的现代植物分析可使得每一种植硅石形态或组合与植物群一一对应。而根据对植硅石所处取样层位的碳-14测年，这里的稻壳印痕和碳化稻米芋稻作遗存，被认定为迄今发现的、世界上最早的稻作遗存。

通过对植硅石、枫香、水蕨孢子和水青冈、龟鳖类动物分布等多类别参照样本的分析研究，可以恢复出贾湖遗址古生态环境。据估算，当时的年平均气温大约比现在高2~3℃，其中一月平均气温比现在约高2℃左右。年平均降水量也比现在高约100~200mm。综合分析，是时，该区夏季风明显强于今日，冬季风弱于今日，气温、降水量和湿度亦均较高，当时的贾湖地区属于亚热带季风气候。一方面，从文化生态学的角度看，“同所有的谷物农业起源一样，发展稻作首先是为了解决食物储存问题，以便在非收获季节仍能维持最低限度的食物供应。”[5]而另一方面，由于地处黄淮流域的贾湖遗址当时处于亚热带季风气候的北缘，因此冬季相对于亚热带中心区寒冷得多。这样的气温显然不利于动植物的生长。

所以，我们有理由认为，冬季的食物匮乏性驱使着贾湖先民比江南地区和华南地区的原始先民更早地学会了贮藏稻米。而随着氏族的扩大和人口的增加，部落对稻米的贮藏需求也日益攀升，当野生稻的稻产量不足以满足日益扩大的人口规模时，贾湖地区的先民开始有意识地培育野生稻，从而开启了人类历史上已知的第一个稻作文明。稻作文化也正是贾湖遗址文化的本质。

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战争、贸易、逃荒，一切人口的迁徙都将带来跨文化的交流。自石器时代至商周，缘起于中原河洛地区的灵龟占卜术伴随着人口的迁徙从中原一路向北，传入并影响到了黄河以北的广袤土地，越来越多的人和氏族开始信奉灵龟占卜。不过，由于新传入的这些地区不是龟的自然栖息地，于是，当地人便用兽骨代替龟板、龟甲来充当占卜的材料。一般来说，灵龟占卜术所采用的兽骨类材料以牛、羊、猪的肩胛骨为主，也有个别以腿骨为材料的。不过，兽骨类上的孔洞通常是以石器钻成，而非凿成的。有趣的是，这种用兽骨取代龟甲的方式后来又从北方传回了中原。殷商时，灵龟占卜和刻划甲骨文所采用的材料也由此变得丰富起来，除了因循传统使用龟甲外，人类驯化饲养的六畜——由狩猎获得的鹿骨、鹤骨等，也都成为了占卜、记录的材料。多样、往复的人口迁徙、文化交流催生了文化的繁荣与文明的演进，它在不断提升灵龟占卜术的影响力与适应力的同时，也将不同文化的契刻符号和表音、表意方式囊括在了一起，最终形成了跨文化交流的文字体系——甲骨文。所以，殷商契刻甲骨文，其中的“甲”指的便是由河洛本土和洛水以南的龟甲，而“骨”指的便是灵龟占卜术北传，又回传后所使用的兽骨。

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白金宝文化的时代约在商代末期至西周中期，因最早发现于黑龙江省肇源县城西50公里民意乡大庙村白金宝屯而得名。白金宝遗址属于青铜时代遗址，位于嫩江左岸台地上。南临嫩江0.5公里，东距嫩江与第二松花江汇流处15公里。考古成果和文献资料表明，早在夏商周三代时，中原地区与东北地

区及朝鲜半岛就实现了一定层面的文化交流。《山海经》中记载的巨燕、肃慎、朝鲜等古国、方国，均位于这一地区。特别是武王伐纣、殷商覆灭后，周武王分封商纣王的叔父箕子于朝鲜大同江畔（今朝鲜国平壤市一带），史称“箕子朝鲜”或“箕氏侯国”，更是以人口迁徙的方式，直接促进了殷商文化和中原华夏文化向东北亚地区的文化输出。白金宝遗址很可能就是灵龟占卜术北传后所达到的最高纬度地区。

在距今8800年前，伏牛山山麓的先民向东迁徙，定居在了贾湖并且以种植水稻为生。到了距今7800年前后，因为地球的气候开始变冷，淮河上游的支流水源枯竭，贾湖文化的氏族部落分成两支，分别向东西两个方向迁徙。一路向东，在皖中与北辛文化相遇，并最终与北辛文化、大汶口文化合流；另外一路则向西迁徙，最终形成了下王岗早期文化。因此，贾湖遗址的文化实质就是一种稻作文化，它的地理空间全部位于“洛水以南”的范围内。而“洛水以南”这个范围很可能不只包括贾湖文化，它代表着的是这一时期内洛水以南所有的稻作文化。所以，洛书的实质便得以进一步深化，成为了洛水以南稻作文明的灵龟占卜术。

显然，贾湖遗址伴随稻作而产生，而稻作文化却并没有因为贾湖遗址的消亡而消亡，它随着贾湖古生态的变迁而南北相夺，并伴随贾湖文化的传播和迁徙而东西共进。文化是传播的文化，传播是文化的传播。我们有理由相信，先于河洛文明的贾湖文化很可能与同处于黄淮流域内的原始的河洛氏族（尚未形成稳定文化特征）之间存在某种交流或冲突，而河洛文化的形成恰恰是吸纳了贾湖文化，以及像贾湖文化一样的多源流的石器文化的结果。这其中，作为占卜术的洛书就成为了一种重要的文化成果被河洛文化所认同和继承，这就是“洛出书”的实质。

以洛书和“洛出书”为基础，下面，我们简要解读一下与之相对的河图和“河出图”。

自古以来，河图、洛书都是并列的同类事物，洛书的实质是洛水以南稻作文化的灵龟占卜术，河图的实质则是黄河以北粟作文化的杯珓占卜术。粟，古称稷，俗称小米。渭河流域的陕西省宝鸡市被普遍认为是中国粟作文化的发源地之一，这里正是炎帝氏族的聚居区。在黄帝、炎帝所在的时代，今天的黄河流域以及黄河以北至今内蒙古东南部，即红山文化区域，都属于粟作文化。由于不同的地理自然气候导致了不同的生活方式，黄河流域的马家窑文化、仰韶文化、龙山文化和红山文化与河洛地区的裴李岗文化在文化特征上也有鲜明的差别。而具体到占卜术上，北方黄河流域及其以北的南部草原地区普遍流行着一种被后世称作杯珓卜的占卜术。

杯珓，又名圣珓、卜珓。它是东亚最古老、也是延续时间最长的占卜术之一。杯珓卜的卜具材质、形制众多，就像河洛平原和洛水以南的稻作文化就地取材，以龟甲制成卜具一样，早期的杯珓卜使用的也是当地出产的动物骨骼类材料。自新石器文化至先秦，杯珓卜的卜具多为成对的蚌壳，以及成对的动物脊椎骨。这种占卜术起源于红山文化，并一直延续至今。占卜时，占卜者会将卜具掷向天空，待卜具落地，再通过观察一对卜具的俯仰和方向占卜吉凶。由于杯珓卜延续至今，故其部分卜法尚未失传。

在了解了河图、洛书以及“河出图，洛出书”的实质后，关于这段历史或传说，其实还有最后一个问题尚未解开，这就是河图、洛书的意义是什么，前人占卜的目的是什么，或者说，为什么古往今来，华夏民族都如此看重河图、洛书，看重这些来自于洪荒时代的占卜术，我们缘何要把它们视为华夏文明的智慧之源。

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红山文化是中国北方玉文化的主要源流之一，也是东亚最重要的新石器文化类型。20世纪80年代以来，有一种史学观点认为华夏文明重要的远古始祖黄帝、炎帝和蚩尤，其氏族集团分别对应了红山文化、仰韶文化和龙山文化，这进一步推高了红山文化的历史地位。而除了为世人熟知的玉猪龙和玉文化外，在占卜术和占卜文化方面，红山文化的贡献同样卓尔不群。

已知的考古发现表明，椎骨类杯珓卜具和蚌壳类杯珓卜具最早都可追溯至红山文化。与蚌壳类杯珓卜具一样，椎骨类杯珓卜具也是两个为一组，占卜时抛投，然后根据卜具落地的阴阳向背和朝向来占卜吉凶。

这组红山文化椎骨类杯珓卜具数量多、保存完好，而且尤其特别的是，其中大多数均带铜沁。铜器埋入地下会形成氧化，形成铜锈，而铜沁则是骨、角、牙等天然动物材质文物在靠近铜器时，长期埋入地下后因铜锈侵入其内部而在表面形成的铜绿沁色。在红山文化的考古中，考古人员发现过不少冶铜用坩埚残片，这表明，红山文化已经具有了一定的青铜冶炼技术。但是，在红山文化遗址内出土的青铜器数量极端稀少，仅有少量残件。可见，由于铸造工艺和铜原材料等因素的限制，当时的铜器格外珍贵，而这组布满铜沁的椎骨类杯珓卜具恰恰说明了卜具和占卜术、占卜文化在红山文化氏族中的崇高地位。

《礼记·祭义》载：“建国之神位，右社稷而左宗庙。”在古代中国的农耕文明中，农神、农事崇拜与祖先崇拜长期共存。而在洪荒时代，由于对食物的迫切需求和对自然农耕的匮乏认知，以自然现象、自然事物和农具作物或农耕英雄为表现形式的原始农事崇拜非常活跃。浙江余姚河姆渡文化遗址中，陶钵上刻有鲜明的稻穗纹饰，这就是以农作物为表现的稻作文化的农事崇拜。如果剥离农事崇拜的神秘主义外衣，农事崇拜在可考、可见的历史当中，除去信仰和仪式，同样还蕴含、传承着很多富有价值的、理性的经验积累。事实上，很多原始、朴素的农事崇拜之所以能够代代相传甚至成为被当代社会认同的文化遗产，其传承的动力也恰恰源于这些农业经验，即农事崇拜依附于农业经验。

由于主体农耕区地处大陆东岸的温带、亚热带季风性气候区，冬夏温度、降水量均有较大差距，因此中国农耕自古就格外重视农业的季节性，在民间更有所谓“农者，时也”的说法。如果只能用一个词来概括农耕中国的农业经验，恐怕再没有比“农时”更贴切的词语了。而实际上，“农时”不仅仅是中国农耕农业经验的内涵，同时也确实就是它的外延。仅从文献记载来看，上古时代中国农耕的农时观大概可以分为三个阶段，即：

第一，黄帝时期。据《史记·历书》载：“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰馀，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。”古人相信，天文历法产生于黄帝时代。是时，部落联盟中分化出了一些专职人员，专门从事“占日”“占月”“占星气”和“造历”的工作。这表明人们已学会通过观察、总结宇宙天体的周期性变化来定义“时间”的概念，并总结农作物自然的生长特征，把它们与天体运动的变化节点一一对应，从而通过观察天体的运动，预见性地向氏族成员报告农时，进而指导农耕生产。

第二，尧时期。据《尚书·尧典》载：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交，曰明都。平秩南讹，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽鹬毛。帝曰：‘咨！’汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。允厘百工，庶绩咸熙。”

尧时，以农耕立族的华夏民族率先掌握了先进的农历。《尧典》篇的记载表明，时人通过精确掌握366天这一地球公转时间来定义“岁实”，并巧妙通过闰月调整阴历和阳历。同时，时人提出的“仲春”“仲夏”“仲秋”和“仲冬”正是“春分”“夏至”“秋分”和“冬至”。

第三，夏时期中国农耕最为翔实的早期历法，成于夏时，集于《夏小正》。《夏小正》中，人们以年为周期，将一年中不同月份所对应的物候、天象与农事一一对应，从而实现以历法定义时间，以天象、物候计划农事的目的。

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《战国策·楚策四》云：“苟无岁，何以有民？苟无民，何以有君？”在古代中国，“农本”思想贯穿了整个农耕文明的历史。君王对于农业生产的关心，同样体现在殷商以及殷商之前灵龟占卜的问卜上。在保留至今的甲骨文卜辞中，有很多与农业生产相关的卜辞。这些卜辞中经常出现的一些甲骨文与我们今天所使用的现代汉字相同或相近。如卜辞中的“田”字，甲骨文中的“田”和今天的“田”字，字形完全相同。这是一个典型的象形文字，它像是阡陌纵横或沟浍四通的一块块农田。再有甲骨文中的“禾”字，这个字是由甲骨文的“木”字加上一撇构成的，这个字的结构与今天的“禾”字结构也完全相同。它描绘的是收获的时节，饱满的稻穗压弯了茎干，自然下垂的样子。

据文献记载，中国农耕的历法始于黄帝，成于夏，但显而易见，相对于成熟的天文历法观，农时概念的形成显然应早于黄帝时期。而农时的形成又存在一个漫长的演变过程，只是由于缺乏文字性的史料记载，我们无法重现这一历史过程。据《周礼·天官》云：“古者使后宫藏种，以其有传类蕃孳之祥，必生而献之，示能育之，使不伤败，且以佐王耕事。”伴随着原始先民收集和播种，呵护农田，通过人工选择将野生稻、野生粟培育成栽培稻、栽培粟，进而开始稻作和粟作生产的时候，以“农时”为表现的原始时间观念就已经形成了。而可以想见的是，在物质匮乏的洪荒时代，稳定而丰富的食物来源是原始社会的公共理想，所以他们才渴望通过农耕生产来实现这一理想，而农耕生产的核心又在于农时。因此，河图、洛书所谋求的一定是这样一种关于天象、物候和农事的规律，一种关于以农时为表现的“农耕时间观”。这也正是先师所云“河不出图，洛不出书，吾已矣夫”的真谛。

河图、洛书界定着宇宙、农耕与文明的关系，重塑着天、地、人的古老寓言。以农时为目的，从黄河以北、洛水以南的沃野千里的泥土里发源，以龟壳和兽骨为物质载体，以契刻符号为形式载体的古老占卜术，伴随着文化中国的融合、迁徙，最终来到了伊洛河流域，成为了被华夏民族奉若神明的河图和洛书。也正是以这些长期流行的占卜术作为内驱力，占卜术上的契刻符号才最终演化成为了刻在龟甲和兽骨上的殷商文字——甲骨文。而伴随着河图、洛书从河洛走向远方，从中国走向四方，河图、洛书中的农时观与农耕文化也终于在不断延伸的文化中国的空间体系中形成了。它与在历史的时间中渐进铺开的“中国”空间一同，以一种互生叠加的方式，同构着古老文明绵延至今的哲学时空。

[1]陈其射：《河南舞阳贾湖骨笛音律分析》，天津音乐学院学报（天籁），2005年第2期。

[2]邢文：《数的图式：凌家滩玉版与河图、洛书》，民族艺术，2011年2月，第24页。

[3]常载：《发现之美》，中央民族大学出版社，2001年，第521页至523页。

[4]刘志一：《考古发掘出土古夷（彝）文综述（提纲）》，《中国民族古文字研究会第七次学术研讨会论文集》（内部），2004年，第109页。

[5]严文明：《再论中国稻作农业的起源》，《农业考古》，1989年第2期，第72至82页。