戴震（1724～1777），字东原。十七八世纪是个反理学的时期。第一流的思想家大抵都鄙弃那谈心说性的理学。风气所趋，遂成了一个“朴学”时代，大家都不讲哲学了。“朴学”的风气最盛于十八世纪，延长到十九世纪的中叶。“朴学”是做“实事求是”的工夫，用证据作基础，考订一切古文化。其实这是一个史学的运动，是中国古文化的新研究，可算是中国的“文艺复兴”（Renaissance）时代。这个时期的细目有下列各方面：

（1）语言学（Philology），包括古音的研究，文字的假借变迁等等。

（2）训诂学（Semantics），用科学的方法，客观的证据，考定古书文字的意义。

（3）校勘学（Textual Criticism），搜求古本，比较异同，校正古书文字的错误。

（4）考订学（Higher Criticism），考定古书的真伪，著者的事迹等等。

（5）古物学（Archaeology），搜求古物，供历史的考证。

这个大运动，又叫做“汉学”，因为这时代的学者信汉儒“去古未远”，故崇信汉人过于宋学。又叫做“郑学”，因为郑玄是汉代的大师。但“朴学”一个名词似乎最妥当一点。

这个运动的特色是没有组织大哲学系统的野心，人人研究他的小问题，做专门的研究：或专治一部书，（如《说文》）或专做一件事，（如辑佚书）或专研究一个小题目。（如“释绘”）这个时代的风气是逃虚就实，宁可做细碎的小问题，不肯妄想组成空虚的哲学系统。

但这个时代也有人感觉不满意。如章学诚（实斋）便说这时代的学者只有功力，而没有理解，终身做细碎的工作，而不能做贯串的思想，如蚕食叶而不吐丝。

其时有大思想家戴震出来，用当时学者考证的方法，历史的眼光，重新估定五百年的理学的价值，打倒旧的理学，而建立新的理学。是为近世哲学的中兴。

戴震是徽州休宁人。少年时，曾从婺源江永受学；江永是经学大师，精通算学，又长于音韵之学，又研究程朱理学。在这几方面，戴震都有很精深的研究。他是一个举人，但负一时的盛名，受当世学者的推重。壮年以后，他往来南北各省，著作甚多。乾隆三十八年（1773）开四库全书馆，他被召为纂修，赐同进士出身，授庶吉士。他死时（1777）只有五十五岁。他的《戴氏遗书》，有微波榭刻本。其中最重要的哲学著作是他的《孟子字义疏证》。此书初稿本名“绪言”，现有《粤雅堂丛书》本可以考见初稿的状态。但当时是个轻视哲学的时代，他终不敢用这样一个大胆的书名，故他后来修正此书时，竟改为《孟子字义疏证》，——表面上是一部讲经学的书，其实是一部哲学书。（参看胡适校读本，附在他的《戴东原哲学》之后，商务印书馆出版。）

我曾指出理学的两条路子，即程颐说的：

涵养须用敬，进学则在致知。

程朱一派走上了格物致知的大路，但终丢不了中古遗留下来的那一点宗教的态度，就是主敬的态度。他们主张静坐，主张省察“喜怒哀乐未发之前是何气象”，主张无欲，都属于这个主敬的方面，都只是中古宗教的遗毒。因为他们都不肯拋弃这条宗教的路，故他们始终不能彻底地走那条格物致知的路。万一静坐主敬可以得到圣人的境界，又何必终身勤苦去格物致知呢？

颜元、李塨终身攻击程朱的主静主敬，然而颜李每日自己记功记过，“存理去欲”，做那“小心翼翼，昭事上帝”的工夫，其实还是那“主敬”的态度。相传李塨日记上有“昨夜与老妻敦伦一次”的话，此言虽无确据，然颜元自定功过格里确有“不为子嗣比内”的大过。（《年谱》，《畿辅丛书》本，下，页十。）他们尽管要推翻理学，其实还脱不了理学先生的陋相。

戴震生在朴学最盛的时代，他是个很能实行致知格物的工夫的大学者，所以他一眼看破程朱一派的根本缺点在于走错了路，在于不肯抛弃那条中古宗教的路。他说：

程子、朱子……详于论敬而略于论学。（《疏证》十四）

为什么程朱有这根本大病呢？因为他们不曾抛弃中古宗教留下来的谬见。戴震说：

人物以类区分。……人与人较，其材质等差凡几？古贤圣知人之材质有等差，是以重学问，贵扩充。老、庄、释氏谓有生皆同，故主于去情欲以勿害之，不必问学以扩充之。

在老、庄、释氏既守己自足矣，因毁訾仁义以伸其说。……陆子静、王文成诸人同于老、庄、释氏，而改其毁訾仁义者以为自然全乎仁义，巧于伸其说者也。

程子、朱子尊“理”而以为天与我，……谓理为形气所污坏，是圣人以下形气皆大不美，……而其所谓“理”别为凑泊附着之一物，犹老、庄、释氏所谓“真宰”“真空”之凑泊附着于形体也。理既完全自足，难于言学以明理，故不得不分理气为二本，而咎形气。盖其说杂糅傅合而成，令学者眩惑于其中。……

理为形气所污坏，故学焉“以复其初”。“复其初”之云，见庄周书。（《庄子·缮性篇》）盖其所谓“理”，即如释氏所谓“本来面目”。而其所谓“存理”，亦即如释氏所谓“常惺惺”。……（《疏证》十四）

他认清了理学的病根在于不肯拋弃那反人情性的中古宗教态度，在于尊理而咎形气，存理而去欲，故他的新理学只是并力推翻那“杂糅傅合”的，半宗教半玄学的旧理学。旧理学盲目的推崇“理”，认为“天理”，认为“得于天而具于心”，故无论如何口头推崇格物致知，结果终走上主静主敬的宗教路上去，终舍不掉那“复其初”的捷径。旧理学崇理而咎欲，故生出许多不近人情的，甚至于吃人的礼教。一切病根在于分理气为二元与分理欲为二元。故戴震的新理学只从推翻这种二元论下手。

他的宇宙观便否认向来的理气二元论：

一阴一阳，流行不已，夫是之为道而已。（《疏证》十七）

他说：

“道”犹行也。气化流行，生生不息，是故谓之道。（《疏证》十六）

阴阳即是气化的两个方面，五行只是五种气化流行，“行”即道也。

他论“性”，也否认理气二元。性只是气质之性。他以为古书论性的话，最好的是《大戴礼》的

分于道谓之命，形于一谓之性。

道即是阴阳五行；“分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也。血气心知，性之实体也。”（《疏证》十六）

这是很明白的唯物论（Materialism）。宇宙只是气化的流行。阴阳五行的自然配合，由于分配的不同，而成为人物种种不同。性只是“分于阴阳五行以为血气心知”。血气固是阴阳五行的配合，心知也是阴阳五行的配合。这不是唯物论吗？这里面正用不着勉强拉出一个“理”或“天理”来“凑泊附着以为性”。于是六百年的理学的天论与性论也都用不着了。

他是主张“性善”的，但他的根据也只是说人的知觉，高于禽兽，故说人性是善的。

性者，飞潜动植之通名。性善者，论人之性也。……人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉，大远乎物，则然。（二十七）

这样看来，说人性善，不过是等于说人的知觉比禽兽高一点。人性有三大部分：欲，情，知。三者之中，知最重要。

惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也；情得达也。（三十）

情与欲也是性，不当排斥。

喜怒哀乐，爱隐感念，愠燥怨愤，恐悸虑叹，饮食男女，郁悠戚咨，惨舒好恶之情，胥成性则然，是故谓之道。（《原善》中）

他又说：

凡出于欲，无非以生以养之事……天下必无舍生养之道而得存者。凡事为皆有于欲。无欲则无为矣。有为而归于至当不易之谓理。无欲无为，又焉有理？（《疏证》四十三）

这是反对向来理学家的无欲论。他说：

使饮食男女与夫感于物而动者，脱然无之，以归于静，归于一，又焉（有恻隐），有羞恶，有辞让，有是非？此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一；而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。古圣贤所谓“仁义礼智”，不求于所谓“欲”之外，不离乎血气心知。（二十一）

这是很大胆的思想。性即是血气心知，其中有欲，有情，有知觉；因为有情有欲，故有生养之道，故有事业，有道德。心知的作用，使人不惑于所行，不糊涂做去，便是美德；使行为归于至当，便是理。道德不在情欲之外，理即在事为之中。

这种思想同旧日的理学家的主张很有根本的不同。朱子曾说：

理在人心，是谓之性……性便是许多道理，得之天而具于心者。

理学家先假定一个浑然整个的天理，散为万物；理附着于气质之上，便是人性。他们自以为“性”里面具有“许多道理”，他们误认“性即是理在人心”，故人人自信有天理。于是你静坐冥想出来的，也自命为天理：他读书传会出来的，也自命为天理。人人都可以把他自己的私见，偏见，认作天理。“公有公的道理，婆有婆的道理”。人人拿他的“天理”来压迫别人，你不服从他，他就责你“不讲理”！

戴震最痛恨这种思想，他说这种态度的结果必至于“以理杀人”。他说：

六经孔孟之言，以及传记群籍，“理”字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰“理”者，自宋以来始相习成俗，则以“理”为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者理伸；力弱气摄，口不能道辞者，理屈。呜呼其孰谓以此制事，以此制人之非理哉？……

昔人知在己之意见不可以“理”名，而今人轻言之。夫以理为如有物焉，得于天而具于心，未有不以意见当之者也。（五）

以意见为“理”，必至于“以理杀人”。

呜呼！今之人其亦弗思矣！圣人之道使天下无不达之情，求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓“理”；而其所谓“理”者，同于酷吏之所谓“法”。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理。死矣！更无可救矣！（《文集·与某书》）

怎么叫做“以理杀人”呢？例如程子说：

饿死事极小，失节事极大。

这分明是一个人的偏见，然而八百年来竟成为“天理”，竟害死了无数无数的妇人女子！又如宋儒罗仲素说：

天下无不是的父母。

这也明明是一个人的私见，然而八百年来竟成为“天理”，遂使无数无数做儿子的，做媳妇的，负屈含冤，无处伸诉！所以说“以理杀人”酷于“以法杀人”。

戴震因此提出他的“理”说。理即是事物的条理，分理。

理者，察之而几微必区以别之名也。是故谓之“分理”。在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分，则有条而不紊，谓之条理。（一）

就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。（八）（“以秉持为经常曰则。”——三）

不谬之谓得理。……疑谬之谓失理。（六）

在人事的方面，理即在情之中。

理者，情之不爽失者也。未有情不得而理得者也。（二）

无过情，无不及情，之谓理。（三）

人伦日用，……通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。（四〇）

他所谓“理”，总括起来，是：

事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。（四一）

心之明之所止，于事情区以别焉，无几微爽失，则理义以明。（《原善》中，四。）

古人曰理解者，即寻其腠理而析分之也。（《与段玉裁书》，《年谱》页三四）

依他的说法，理即是事物的条理，在事情之中，而不在人心之内。人心只有血气心知，心知只是可以求理的官能；用心知去寻求事情的条理，剖析区分，至于无差失，那就是理。科学家求真理，是如此的。法官判断诉讼也是如此的。人生日用上的待人接物，谋合理的生活，也是如此的。

理学最不近人情之处在于因袭中古宗教排斥情欲的态度。戴学的大贡献正在于充分指出这一个紧要关键。

周子《通书》曰，

圣可学乎？曰，可。

有要乎？曰，有。

请问焉。曰，一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明，通，公，溥，庶矣哉！

戴氏引此段，加上评论道：

此即老、庄、释氏之说，（他说“老庄释氏”，即是泛指“中古宗教”，全书一致如此。）朱子亦屡言“人欲所蔽”，皆以为无欲则无蔽。……有生而愚者，虽无欲，亦愚也。凡出于欲，无非以生以养之事。欲之失为私不为蔽。自以为得理，而所执之（疑当作者）实谬，乃蔽而不明。

天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。欲生于血气，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血气。因蔽而咎知，因知而咎心。

老氏所以言常使民无知无欲，彼自外其形骸，贵其真宰。后之释氏，其论说似异而实同。宋儒出入于老释，故杂乎老释之言以为言。（程明道“出入于老释者几十年”。张横渠“访诸老释之书累年，尽究其说”。朱子学禅最早，见李延平后，复回到释氏，至四十岁左右，尚说“为他佛说得相似”。）

《诗》曰，“民之质矣，日用饮食。”《记》曰，“饮食男女，人之大欲存焉”。圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也。于宋儒则信以为同于圣人；理欲之分，人人能言之。故今之治人者视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，——不足为怪。而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之……（《疏证》十）

这里的历史见解是很正确的。宋儒以来的理学挂着孔教的招牌，其实因袭了中古宗教的种种不近人情的教条。中古宗教的要点在于不要做人而想做菩萨神仙。这固是很坏，然而大多数的人究竟还想做人，而不想做神仙菩萨。故中古宗教的势力究竟还有个限度。到了理学家出来，他们把中古宗教做菩萨神仙之道搬运过来，认为做人之道，这就更坏了。主静去欲，本是出世之法，今被误认作人世之法，又傅会《伪尚书》“人心惟危，道心惟微”的话，于是一班士大夫便不知不觉地走上了顾炎武所谓“置四海困穷不言，而讲危微精一”。戴震也说宋以来的理学家对于

举凡饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰“人欲”；故终其身见欲之难制。其所谓存理，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。（《疏证》四三）

这都是中古不近人情的宗教的变相。人人乱谈“存天理，去人欲”，人人瞎说“得乎天理之极而无一毫人欲之私”，于是中国的社会遂变成更不近人情的社会了。

戴学的重要正在于明白攻击这种不近人情的中古宗教遗风。例如朱子曾说，

人欲云者，正天理之反耳。

这种人生观把一切人欲都看作反乎天理，故主张去欲，无欲，不顾人的痛苦，做出种种违反人情的行为。这正是认一种偏见为天理了。戴氏以为这样把“理”“欲”看作相反的，有三种大害处：

（1）专苛责贤者，使天下无好人，君子无完行。——俗话说的“又要马儿好，又要马儿不吃草。”

（2）养成刚愎自用，残忍惨酷的风气。——即是上文说的“以理杀人”。人人认意见为理，故挂了“理”的招牌，做许多残忍惨酷之事。

（3）鼓励人做诈伪的行为。——伪君子便是一种结果。虚荣心的引诱，使人做出不近人情的行为，以博虚名或私利。

所以他大胆地说：

理者，存乎欲者也。（十）

理者，情之不爽失者也。

情之至于纤微无憾是谓理。

所以他的人生哲学是：

老、庄、释氏主于无欲无为，故不言理。圣人务在有欲有为之咸得理。是故君子亦无私而已矣，不贵无欲。（四三）

而他的政治哲学也只是：

体民之情，遂民之欲，而王道备。（十）

这个时代是一个考证学昌明的时代，是一个科学的时代。戴氏是一个科学家，他长于算学，精于考据，他的治学方法最精密，故能用这个时代的科学精神到哲学上去，教人处处用心知之明去剖析事物，寻求事情的分理条则。他的哲学是科学精神的哲学。

闻见不可不广，务在能明于心。一事豁然使无余蕴，更一事而亦如是。久之，心知之明进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉？（四一）

这才是宋儒“今日格一物，明日又格一物”的真意义。宋儒的毛病在于妄想那“一旦豁然贯通焉”的最高境界。戴氏却只要人从一事一物里训练那心知之明，使他渐渐进于圣智。

致其心之明，自然权度事情，无几微差失。又焉用知“一”求“一”哉？（四一）