程颢（1032～1085），有他的兄弟做的《行状》（《二程文集》十一），说他的事迹最详。中有云：
先生资禀既异，而充养有道；纯粹如精金，温润如良玉，宽而有制，和而不流。……
论他为学云：
先生为学，自十五六时，闻汝南、周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志，未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者，几十年，返求诸六经，而后得之。明于庶物，察于人伦；知尽性至命必本于孝弟，穷神知化由通于礼乐；辨异端似是之非，开万代未明之惑。秦汉以下，未有臻斯理也。
又述他的话道：
道之不明，异端害之也。昔之害近而异知，今之害深而难辨。昔之惑人也，因其迷暗，今之入人也，因其高明；自谓之穷神知化，而不足以开物成务；言为无不周遍，实则外于伦理，穷深极微，而不可以入尧舜之道。天下之学，非浅陋固滞，则必入于此。
又说：
先生教人，自致知至于知止，诚意至于平天下，洒扫应对至于穷理尽性，循循有序。病世之学者舍近而趋远，处下而窥高，所以轻自大而卒无得也。
程颢有《陈治法十事》，中说：
圣人创法皆本诸人情，极乎物理。虽二帝三王不无随时因革，踵事增损之制，然至乎为治之大原，牧民之要道，则前圣后圣岂不同条而共贯哉？……惟其天理之不可易，人所赖以生，非有古今之异，圣人之所必为。……（以下历举“非有古今之异”的事，凡十项。）
这班哲学家的问题正是要寻出那“为治之大原，牧民之要道，天理之不可易，人之所赖以生，非有古今之异，圣人之所必为”。
一、天理
谢良佐曾述程颢的话道：“吾学虽有所授受，天理二字却是自家体贴出来。”天理即是天道：
上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。
寂然不动，感而遂通者，天理具备，元无歉少，不为尧存，不为桀亡。（此二句是《荀子·天论》中语）
这是“理学”的基本观念。宋明学者常说，“释氏言心，吾儒言理”。心是主观的，理是客观的。这确是一个大区别。但儒与道家又怎么区别呢？其实没有区别了。他们也不讳这种渊源了。
理学或道学至二程而始成立。故程颐常说：“自予兄弟倡明道学。”他们是对于那纯粹主观的禅学作一种反动的抗议，他们要向那客观的宇宙里寻求那有客观的存在的天理。
理只是天下只一个理。故推至四海而准，须是质诸天地考诸三王不易之理。”
天地之间。有者只是有。譬之人之知识闻见，经历数十年，一日念之，了然胸中。这一个道理，在那里放着来？
这就是所谓“客观的存在”。天理只是普遍的理性。
所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。生生之谓易。生则一时生皆完此理。人则能推，物则气昏推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了。……释氏以不知此，去他身上起意思，奈何那身不得，故却厌恶，要得去尽根尘，为心源不定，故要得如枯木死灰。然没有此理，要有此理，除是死也。
这里可注意的是说人与物生时便分得此理，分得那一个“理”。这就是说，理在天地之间，又在人性中。人受“命”于天。天理具备，元无歉少。
程颢说天理，有最奇特的一点，就是他的“有对论”。
天地万物之理，无独必有对。皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。
万物莫不有对。一阴一阳，一善一恶。阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎！人只要知此耳。
自然之理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二则为文。
从这种“有对论”上生出的结论如下：
天下善恶皆天理。谓之恶者，非本恶，但或过或不及，便如此。
事有善有恶，皆天理也。天理中物须有美恶。盖物之不齐，物之情也。
这是彻底的自然主义的论调。有意志有目的的天，不能解释“何以有恶”的问题。自然主义的天，认恶为天理，为“皆自然而然，非有安排”，然后可以解释世间何以有恶。
二、二元的性论
“万物莫不有对”是二元论。故程颢论性也主张二元论：
生之谓性。性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶。然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀自然也。善固性也，恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，“人生而静”以上不容说。才说性便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也。孟子言人性善，是也。夫所谓继之者善也，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海终无所污，此何烦人力之为也。（生而善。）有流而未远固已渐浊，有出而甚远方有所浊；有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。
这一段话真是矛盾百出。前面说气禀有善恶，善亦是性，恶亦是性，是说性有善恶。次说性善只是“继之者善也”。此乃张载所谓“成性”之说。此是说，性无善无不善，性善须靠继之之功。次又用水譬性，用水浊比恶。水浊明是外加之物，只是习，不是性。又说浊亦是性，岂非大错。下文接着说：
如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。其清也则却只是元初水也。亦不是将清来换浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清则性善之谓也。
如此说来，则元初水是本来清的；性善只是“复其初”。既曰浊是水，既曰恶亦是性，又曰清是元初水，性善是水之清，岂非矛盾？怪不得后人引申其说，演为理气二元论；气禀也是性，而不是真性；真性乃是理。理无不善，此言实与程子“善恶皆天理”的话根本上不相容，而气禀有恶，澄治之功只是去掉气禀的污染。这虽不是程子的本意，但程子也实在不能自圆其说，以致引起误会。他也曾说：
二气五行，刚柔万殊。圣人所由惟一理，人须要复其初。
三、仁
天地之间只有一理，理无不在，人与物皆具此理。所以人生的最高理想是感觉人与天地万物浑然一体。这种境界，叫做仁。
仁者以天地万物为一体，莫非己也。
仁者浑然与物同体。
若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？
这是一种“泛神论”，自道家得来的。
这种泛神论不知不觉地承认天地万物皆有天理流行，皆有一种盎然的生意。故他的诗有：
万物静观皆自得，
四时佳兴与人同。
他常说：
静后见万物皆有春意。
切脉最可体仁。
观鸡雏可以观仁。
医书言手足疟痹为不仁，此言最善名状。
不仁是不能感觉，仁只是感觉宇宙间的挚意。只是感觉宇宙的脉息。四、定，敬，静
他说：
学者须先识仁。仁者浑然与物同体。义礼智信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。
质美者明得尽，渣滓便浑化，却与天地同体。其次惟在庄敬持养。及其至，则一也。
1.天理
吾学虽有所授受，天理二字却是自家体贴出来。
万物皆只是一个天理，己何与焉？至于言“天讨有罪，五刑五用哉；天命有德，五服五章哉”——此都只是天理自然当如此。人几时与？与则便是私意。……
天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减？是他原无少欠，百理具备。（得这个天理，是谓大人；以其道变通无穷，故谓之圣。不疾而速，不行而至，须默而识之处，故谓之神。）
“不能反躬，天理灭矣”。天理云者，百理具备，元无少欠。故反身而诚，只是言得已上更不可道甚道。
2.天理有对
天地万物之理无独必有对。皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。
万物莫不有对。一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎！人只要知此耳。
质必有文。自然之理必有对待，生生之本也。
天下善恶皆天理。谓之恶者，非本恶，但或过或不及，便如此。如杨墨之类。
事有善有恶，皆天理也。天理中物须有美恶。盖物之不齐，物之情也。
3.天理是什么
上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。
生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道。继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。元者善之长。万物皆有春意，便是。继之者善也，成之者性也。成却待他万物自成其性始得。
命之曰易，便有理。若安排定，则更有甚理。天地阴阳之变，便如二扇磨，升降，盈亏，刚柔，初未尝停息。阳常盈，阴常亏，故便不齐。譬如磨既行，齿都不齐；既不齐，便生出万变。
4.仁
医书言手足瘘痹为不仁。此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自与己不相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。
医家以不认痛痒谓之不仁。人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。
切脉最可体仁。
观鸡雏可以观仁。
所谓万物一体者，皆有此理。只为从那里来。生生之谓易。生则一时生，皆完此理。……放这身来，都在万物中一例看大小，大快活。释氏以不知此，去他身上起意思，奈何那身不得，故却厌恶，要去得尽根尘，为心源不定，故要得如枯木死灰。然没此理，要有此理，除是死也。
学者须先识仁。仁者浑然与物同体。义礼智信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。若心懈，则有防心；苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索，存久，自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》（《西铭》）意思乃备言此体。以此意存之，更有何事？
所谓定者，动亦定，静亦定。无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。……夫天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万物而无情，故君子之学莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智。自私则不能如有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。今以恶外之心而求照无物之地，是反鉴而索照也。……与其非外而是内，不若内外之两忘也，两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？（《定性书》）