阳明心学是一种哲学。

哲学与其他学问最显著的区别是：一般学问研究的大多是局部的、个别的事物，而哲学则是研究整体的、根本的事物。那么，什么事物才是整体和根本的呢？答案就是：宇宙和人生。所以，哲学最主要的任务不外乎两个：一、认识宇宙；二、安顿人生。思考并研究宇宙和生命的来源，就构成了哲学的本体论（或称宇宙论）；反思人的认识能力，研究我们对世界的认识，就构成了认识论（或称知识论）；在此基础上，确立人生的意义，知道如何做人、如何处世，从而安排人生、安顿心灵，就构成了哲学中的人生论。在儒学（阳明心学）的语境中，人生论其实就是做人之道，也就是完善人格、成圣成贤的学问。这种学问通常包含两个方面：功夫和境界。所以，当我们把一般哲学中的人生论放在阳明心学的特定语境中讨论时，不妨称其为功夫论和境界论。

综上所述，阳明心学大致包含了本体论、认识论、功夫论、境界论四个方面。本文将以此为框架，对阳明心学的思想体系进行一个扼要的梳理，以明其学问的脉络及先后次第，并对其主要概念及其相互关系做出分析，旨在让读者对阳明心学有一个系统和纲要性的认识，以做进一步研究的基础。

一、本体论

宋明理学是儒学应对佛、道挑战的产物，由北宋大儒周敦颐、张载、邵雍等人发端，经程颢、程颐兄弟发展创立，至南宋朱熹集其大成。理学援佛、道思想入儒，打破了汉唐经学专务章句训诂的学风，重在阐发儒家经典的义理，并以“理”为宇宙的本体、本原，故而称为“理学”。差不多与朱熹同一时代的陆九渊，则以“心”为宇宙本原，创立“心学”；至明代，王阳明集心学之大成，继承了陆九渊的思想并将其发扬光大，使阳明心学大行于世，终成一代显学。

狭义上讲，“陆王心学”与“程朱理学”是两个不同的学派，二者并立，分庭抗礼；但是从广义上讲，二者又同属宋明理学。因为无论是程朱还是陆王，其学问宗旨都在于人格完善，并且都把“存天理，去人欲”视为完善人格的必由之路、成圣成贤的不二法门。所以，对所有宋明理学家，包括王阳明而言，“理”（天理）始终是圣贤学问的终极指归。在这一基本点上，陆王心学与程朱理学显然是统一的。

理

在宋明理学的语境中，“理”是最高的哲学范畴，具有两层含义：

首先，理是派生天地万物的宇宙本体，也是所有生命的本原。朱熹说：“理也者，形而上之道也，生物之本也。”所谓形而上，就是形体未生之前，也就是天地万物和所有生命都还没形成的时候。朱熹说“理”是一切万有形成之前的“道”，也就等于说“理”是永恒的、超验的、抽象的。他曾经用这样的语言描述理：它“只是个净洁空阔的世界，无形迹”，“无情意，无计度，无造作”。而作为心学鼻祖的陆九渊，虽然以“心”立说，但同样承认“理”的本体意义。他说：“塞宇宙一理耳”，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”

其次，理也是指事物的条理、规律和准则，寓于具体的万事万物之中。如程颐就认为，“凡一物上有一理”，甚至“一草一木皆有理”。

由于理除了本体上的抽象意义外，又作为规律性的知识寓于具体的事物中，所以它就是可以认知并践履的。而当“理”落实到道德实践层面时，它就表现为社会的伦理原则和道德规范，所以又称为“天理”，与“人欲”成了一对并立的概念。所谓人欲，不是指人的正常、基本欲望，而是指那些违背道德的不合理、不正当的欲望。宋明理学的全部内容，包括阳明心学在内，就是要在日用伦常的道德实践中，彻底去除人欲，让天理全体呈现，从而获得人格完善，达到圣贤境界。如朱熹说：“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私。”王阳明说：“须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除**涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理……”（《传习录》卷上）

由此可见，无论是二程、朱熹还是陆九渊、王阳明，在“存天理，去人欲”这一理学的根本宗旨上是毫无二致的。程朱与陆王最重要的不同点，在于如何认识“理”，也就是要通过什么样的修行功夫，才能让此心“纯是天理”。

程朱的修行方法，是格物致知、即物穷理。由于程朱认为，理在万事万物中，所以，必须把万事万物中的理一一研究透彻，功夫方能得力。如平时读书治学、待人接物等，都是修行功夫，“凡一物上有一理，须是穷致其理”，“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”（《近思录》卷三）。

然而，在陆王看来，程朱的方法未免过于支离琐碎，会导致学人漫无所归，所以才提出了“心即理”的命题。心学与理学最根本的分歧就在这里。甚至可以说，两个学术系统的所有差异，都是从这个命题发端的。

不过，在了解“心即理”这个命题之前，我们有必要先弄清“心”这个概念。

心

在朱熹看来，心具有能知能觉的功能，是身体的主宰，“心者，人之知觉，主于身而应于事者也”。就是说，人以此知觉功能便能与外在的事事物物打交道。但是除此之外，朱熹又认为心具有二重性：“指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心。”也就是说，当心表现为个体之私时，便是人心；当它合乎天理时，便是道心。所以在朱熹那里，人格完善的过程就是以天理主宰人心、转人心为道心的过程。

而在王阳明这里，心首先当然也是指知觉功能：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”（《传习录》卷下）但是，王阳明与朱熹的根本不同之处，就在于他没有把心打成两截，分什么人心和道心，而是认为此心即是天理。在王阳明看来，就是你当下能够直接体验的这个心，这个“能视听言动”的心，便是天地万物的本体，便是超越时空的宇宙本原。他说：“心也者，吾所得于天之理也，无间于天人，无分于古今。”（《王阳明全集》卷二十一）关于心与宇宙的关系，陆九渊说得更直接：“宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事”，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。

由此可见，在陆王心学的思想体系中，“心”可以说是最高的哲学范畴。那么，心学与理学在本体论上的这一根本分歧，又会给学人的修行实践带来怎样的差异呢？

在修行和为学的方向上，程朱理学强调格物致知、即物穷理，就是强调学习知识的重要性，认为人的道德境界会随着知识的增进而逐步提升，所以朱熹说：“格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。”他认为，如果学人不脚踏实地走这条路，而是沉溺于玄思冥想，那就是“师心自用”，会导致空疏自大的毛病。

陆九渊则与朱熹针锋相对。他引用孟子的话说，为学最重要的就是“先立乎其大者”，也就是必须先肯定人的本心就是宇宙万物的本体，同时也是一切道德伦理的根源。如此，才能“不为小者所夺”，即不被万事万物所迷惑。倘若“本体不明，而徒致功于外索”，在不悟本体、不明本心的情况下徒然花费功夫向外求索，就会令修行和为学成为“无源之水”。

显然，在陆王看来，知识的增长并不能直接促成人格的完善，如果按照程朱的那条路去走，只能陷入“务外遗内、博而寡要、支离决裂”的困境。换言之，无论是学习和研究儒家经典，还是认知并把握外界事物，都不是提升道德境界的最有效手段。相反，倘若学人能够认知宇宙人生的本体不离自己的本心，那么一切圣贤学问自然就会了然于心。所以，陆九渊才会喊出那句振聋发聩的口号：“学苟知本，六经皆我注脚。”

正是在这个意义上，陆九渊提出了“心即理”的命题，从而创立了与程朱理学分庭抗礼的心学。

心即理

众所周知，王阳明早年是朱子理学的忠实信徒，不仅笃信格物穷理之说，而且身体力行，但是徒然耗费多年的精力和光阴，始终一无所获，最后差点退失了学为圣贤的道心。究其原因，按照王阳明后来的反思，就在于朱熹的格物致知说会导致“物理吾心终若判而为二”的结果。换言之，就是心与理割裂为二、知与行断成两截。

最后，经过多年的反复摸索和苦心实践，王阳明终于在龙场驿那个“居夷处困”的绝境中，大悟陆九渊的“心即理”之旨：“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”

阳明心学由此诞生。不可否认，王阳明之所以能够在龙场悟道并在后来创立自己的心学思想，其学术渊源肯定来自陆九渊。但是，倘若没有此前数十年的身心践履，没有颠沛流离、百死千难的生活经历，没有浴火重生、凤凰涅槃似的生命体验，就绝没有后来的王阳明，也不会有风靡天下、传诸后世的阳明心学。由此可知，阳明心学的根本特色，不在于其思想资源所自何来，而是在于其独特的人生体验与强大的实践品格。

正是基于这种纯乎内心的特定体验，王阳明才会在“心即理”的基础上，陆续提出“知行合一”“致良知”等重大命题。而在阳明心学的语境中，所有这些命题都具有一个共同的特征，就是一切修行手段和为学方法，无论如何变换花样，都是从同一个原点出发，最终又指向同一个归宿——心。王阳明说：“……为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通。盖四书五经，不过说这心体……心体明即是道明，更无二：此是为学头脑处。”（《传习录》卷上）

那么，王阳明以“心”为宇宙和生命的本体，又以“心”为一切修行的起点和归宿，对于今天的我们又有怎样的现实意义呢？

我认为，王阳明对“心”的体认，足以确立人的主体性，高扬人的主体意识。

何谓主体性和主体意识？

根据程朱的思想，理是永恒的、客观的，无论有没有人类存在，有没有人去认识，理始终在那里。如此一来，天理便只是外在于我的道德规范，人格完善与自我实现的基础便不是根植于我的内心了。所以，即便我被教导要成圣成贤，也只是被动服从于一套既定的社会价值观而已。在此，人的主体性和主体意识无疑遭到了严重的弱化。而在王阳明看来，理是自心本具、不假外求的，只要一念反观，当下体认这个心，便会发现，成圣成贤的潜能和动能一直都内在于我的生命之中。因此，人格完善与自我实现便是我与生俱来的责任（因为你是金矿，所以必须成为金子），同时又是我的天赋权利（任何外在遭遇都无法剥夺你的金子本色）。而人的主动性、自信心和创造力，也就在这里显露无遗并强势生发了。

这，就是阳明心学最核心的精神价值，也是王阳明留给我们最重要的精神遗产。

良知

既然王阳明已经把“心”确立为宇宙本体和生命本原，那么，他为什么又要特别提出“良知”这个概念呢？在阳明心学后来的弘传中，王阳明为什么很少再讲到“心即理”，而几乎都在讲“致良知”呢？

原因其实很简单。就像王阳明自己是从程朱理学的阴影中走出来的一样，当时跟随王阳明的大部分学生，基本上也都还在二程和朱熹所划定的思想藩篱中苦苦挣扎，所以每当有人问学时，王阳明就经常要把“心即理”的道理反复宣讲。比如：心只有一个，不必强分人心和道心；格物致知不是到事事物物上去格，而是在自己心上做功夫；知和行本是一体，不可分成两件去做；心与理是一不是二，天下没有心外之事、心外之理，等等。

这样的现实，迫使王阳明必须提出自己的哲学概念，而且这个概念还必须言简意赅、提纲挈领。只有这样，才能一劳永逸地把上述义理总括在一个哲学范畴之下，从而形成自己的价值理念和学术特色，让心学思想更好地发展和传播。

于是，王阳明从孟子那里，找到了“良知”这个概念。

在孟子的语境中，良知指的是一种“不虑而知”的天赋道德观念，或者说是与生俱来的道德意识和道德情感。王阳明将“良知”引入自己的思想体系，首先保留了孟子的原意，继而又赋予了“良知”本体论的意义：

“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（《传习录》卷下）良知就是创造宇宙和生命的精神本原，这个精神本原，可生成天地，可化育鬼神，万物皆从其出，其又超越万物。

“此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破者也。”（《传习录》卷中）这就是良知的妙用，空间上无形体，时间上无穷尽：说它大，它可以无穷大，连宇宙都不能承载；说它小，它可以无穷小，没有任何力量可以打破。

由此可知，在阳明心学的语境中，良知就具有了两层含义：一、与生俱来、人皆有之的道德意识；二、内在于人又超越万物的宇宙本原。

当此二义同时具备，在阳明心学的思想体系中，“良知”就成了最高的哲学范畴。事实上，王阳明后来的一生言说，都是围绕这个范畴展开的。

那么，王阳明为何要建构这样一个范畴呢？

其因有二：首先，如上文所述，王阳明初期讲学，受到程朱理学既定思想框架很大的干扰，所以指点学人时，不免要多费许多口舌，而学人往往还掌握不住要领，不得其门而入。而“良知”这个概念的提出，就可以在很大程度上打破这个困局。由于良知既是宇宙本体，又是内在于人的道德意识，所以当王阳明讲学时，只要一提良知，就自然含摄了“心、理、天理、道、明德、至善”等儒家学人最常讨论的重大概念，而且可以把“心与理”“知与行”等两两对立的范畴打成一片，从而使学人得以直接契入阳明心学的核心，把握其思想的特色与精髓，而不必再受程朱理学格物穷理之说的缠缚和干扰，同时也让王阳明省却了许多言说的麻烦。用王阳明的话说，这就叫“一语之下，洞见全体”，“令学者言下有悟”（《王阳明全集》卷四十一）。

其次，由于“良知”兼具本体论意义和道德实践的功夫论意义，所以既能让学人确立为学的大根大本，正所谓“本立而道生”，又能让学人的修行有一个切近而简明的下手处。尤其是当王阳明在“良知”之前再加上一个“致”字，就使得阳明心学更加具有“简易直截、当下即是”的特色，从而极大地便利了世人的修学。

二、认识论

认识论是哲学的重要组成部分。它研究的范围非常广泛，包括人类认识的对象和来源、认识的本质、认识的能力、认识的结构、认识的过程和规律等，总之，就是对人类知识本质及其确实程度的研究。其中最重要的，也是跟我们每个人息息相关的，就是对世界的认识。因为只有认识世界，理解世界，人才能在世界上明智地进行一切活动。但是，不同的认识会产生不同的世界观。哲学上一般把世界观分为两种：唯物和唯心。

阳明心学的世界观，通常被归入唯心主义。理由是王阳明不止一次说过，天下“无心外之理”，甚至说天下“无心外之物”（《传习录》卷上）。那么，王阳明的世界观究竟是不是官方教科书所批判的“主观唯心主义”呢？时至今日，我们到底该如何看待王阳明所说的“心外无物”？或者我们也可以问，难道世界观除了唯物和唯心两种，就没有别的了吗？

心外无物

要考察王阳明关于“心”“物”关系的理论，首先必须从他当时言说的语境入手。我们知道，王阳明之所以提出“心外无理、心外无事、心外无物”的命题，其目的是想消除程朱理学即物穷理之说的弊端，而不是否定外在事物。也就是说，在王阳明看来，理是人心本具的，有是心方有是理，无是心必无是理：“故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。”（《传习录》卷中）如果没有人的道德意识，外在伦理就不能成立了。换言之，道德意识与外在伦理是不可分的，脱离了心去谈理，或者脱离了理去论心，都将是毫无意义的。同样，脱离了人的知觉和意识去谈论外在事物，也没有意义。所以王阳明才说：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”（《传习录》卷中）

由此可见，在王阳明这里，主体与客体，内心与外物，本来就是不可分割的整体。换言之，王阳明说“无心外之理，无心外之物”，并不是想否定规律、法则和万事万物的存在，而只是想表明，任何规律、法则和事物，都不可能脱离人的认识能力而存在；同样，人的意识也不能脱离这些东西而单独存在，“意未有悬空的，必着事物”（《传习录》卷下）。在此意义上，我们完全有理由说，王阳明的世界观，其实既非唯心论，也非唯物论，而是一种即心即物、心物不二的整体论。

阳明心学的这种认识论，以及由这种认识论所产生的世界观，显然与我们今天的意识形态和常识不符。不过，这并不等于王阳明就是错的。

根据唯物论和常识的世界观，世界的本质是物质，意识只是物质高度发展的产物，所以物质具有客观实在性。也就是说，无论有没有意识存在，无论有没有人去认识和观察，物质始终是客观存在的。然而，自从20世纪初量子力学在西方诞生以来，已经有许许多多物理学家通过各种实验和理论推导，向我们揭示了一个不同于唯物论的全新的世界观。如当代著名物理学家保罗?戴维斯说：“人们对世界的常识性看法，即把客体看作是与我们的观察无关的‘在那里’确实存在的东西，这种看法在量子论面前完全站不住脚了。”“量子论已促使很多物理学家宣称，世上根本不存在‘客观的’实在。那唯一的实在便是通过我们的观察而揭示出来的实在。”另一位物理学家约翰?惠勒（“黑洞”术语的发明者）也说过：“实在的确切性质，要等到一个有意识的观察者参与之后才能确定。”

事实上，当代的前沿科学也一直在努力建构一种“整体论”的世界观。诚如当代量子理论物理学家大卫?玻姆所言：“现在最受强调的是不可分的整体性，在整体的世界中，观察工具与被观察的东西不是分开的。”玻姆以此来回应沃纳?海森堡所说：“习惯上把世界分成主体与客体，内心世界与外部世界，肉体与灵魂，这种分法已不恰当了。”

显而易见，阳明心学整体论的世界观，与当今前沿科学的世界观，可以说是异曲同工、不谋而合的。倘若时至今日，我们依旧把阳明心学视为主观唯心主义，那对王阳明肯定是不公平的，同时也会让我们在认识传统文化时带上先入为主的成见。当然，错解古人的思想，对古人并不会有任何影响，只会给我们自己造成损失。如上文所述，要在这个世界上明智地生活，其先决条件就是正确地认识世界，理解世界。因此，如果我们能够摒弃成见，理性认识阳明心学所蕴含的哲学智慧，必定有助于我们更好地理解这个世界，同时也有助于我们建构一种更有意义的生活。

三、功夫论

以儒学为主体的中国哲学，相比于西方哲学，从根源上就存在显著的不同：古希腊哲人往往把世界看成研究的对象，所以他们从事哲学活动，重在抽象的理论思辨，目的是满足好奇心和求知欲；而对儒家哲人来说，世界则是一个生活的场所，所以古人所思所想，皆不离具体的日用伦常和道德实践，目的是更好地做人和处世。

如果说，西方哲学的本意是“爱好智慧”，其价值取向是“求真”，那么中国哲学的本质就是“践行道德”，其价值取向是“求善”；如果说西方哲学起源于“惊奇”，那么中国哲学就是起源于“忧患”。西方人所惊奇者何？惊奇于这个世界竟然是这个样子而不是别的样子；中国人所忧患者何？忧道之不行，患德之不立。

“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”《大学》里的这句话，很好地概括了中国哲学的本质特征。所谓修身，就是道德实践，用今天的话说就是修行，而修行自然不能不讨论功夫和境界。所以，功夫论与境界论，就是西方哲学所无，而为中国哲学所独具的。

立志

立志是儒家为学修身的起点，上自先秦孔孟，下至宋明的程朱陆王，教人修学莫不由此入手。孔子就说过“吾十有五而志于学”。孟子也说过，为学要“先立乎其大者”。王阳明也说“大抵吾人为学紧要大头脑，只是立志”（《传习录》卷中）。

世人所说立志，通常是指对未来的某种期望、某种愿景，比如从事什么职业，拥有什么地位和身份，得到什么成就和名望，过一种什么样的生活，等等。但是这些，都不是儒学和阳明心学所说的立志。

“志”这个字，上面一个士，下面一颗心，其意就是一个人所拥有的“心”。这个心当然不是指心脏，而是指人的心灵、品格以及整体的精神世界。它包含人的世界观、人生观、价值观等重大观念，也包含思维方式、行为方式、处世态度，还包含人的性格、情感、气质、能力、习惯等等。一言以蔽之，“心”指的就是一个人整体的精神面貌，即具有一定倾向性和相对稳定性的心理特征的总和。如果用一个词来概括，那就是：人格。因此，真正的立志，不是说你希望拥有什么样的职业、身份、地位等，而是说你决定让自己具有一个什么样的人格。

儒家用以指称人格的概念，主要是圣人、贤人、君子、小人；还有些次一级的概念，如狂、狷、中行、乡愿等，一般也被用来指称人格方面的某种品质或特质。

所谓圣人，就是人格臻于至善，道德与智慧都达到最高境界的人；所谓贤人，就是拥有较好的道德品质，具备一定知识和才干的人；所谓君子，就是道德高尚，精神境界不同于流俗的人；所谓小人，就是虚伪自私、追名逐利、寡廉鲜耻、不仁不义之人；狂，指的是昂扬激进；狷，指的是拘谨保守；中行，就是不流于狂也不流于狷，中道而行；乡愿，就是圆滑世故、八面玲珑，表面上诚信忠厚，谁都说他好，实际上内心却没有是非、丧失原则。

显而易见，儒家（阳明心学）要成就的理想人格，就是贤人和君子，而其为学和修行的终极目标，就是圣人。所以王阳明教人立志，就是立个“必为圣人之志”。而立志之后，就要在日常的修学实践中念念“去人欲”，即去除那些有可能让人变成“小人”和“乡愿”的人格倾向，如虚伪、自私、好色、贪求名利、不知仁义等，同时还要坚持独立思考，不盲从，不随俗，不轻易认同社会流行的价值观，始终恪守良知赋予自己的是非准则。

当然，在学为圣贤的道路上，无论是圣人境界还是中道境界，都是一种终极理想，不可能一蹴而就，甚至终其一生也不一定能达成。所以，对于儒家学人而言，如果成不了圣人，那至少要立志当个贤人或君子；如果不能“中道而行”，那就宁可狂狷，也绝不当小人和乡愿。诚如孔子所言：“不得中行而与之，必也狂狷乎？”也像王阳明所说：“我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”（《传习录》卷下）

诚意

儒家经典《大学》中，给后世学人指出了一个为学修行的次第，即通常所称的“八条目”：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。其中，“格物、致知、诚意、正心”是修身的内容，“齐家、治国、平天下”则是修身的目的。所以，为学的功夫主要就在于前四条，即格物、致知、诚意、正心。

在程朱理学的语境中，格物就是研究事物的理则，致知就是获得相应的知识，做完这些功夫，才谈得上自诚其意，自正其心。然而，由于王阳明认为理在心而不在物，所以在他看来，功夫这么做是有问题的：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”（《传习录》卷下）也就是说，如果像程朱那样把“格物”训为“格天下之物”，就会把求知与修行打成两截，充其量只能增长学问，而与“诚意正心”的精神转化无关。

因此，王阳明重新解释了“格物”：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也”，“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。”（《问》）简单来说，王阳明的格物，其实就是“格心中之物”，也就是把我们心中种种错误的及不良的欲望、情绪、观念、意识、思想、心态等全都改正过来，亦即在心中做为善去恶的功夫。如此一来，在王阳明这里，格物、致知、诚意、正心就不是四段功夫，而是可以打成一片一起做的，说白了其实就只是一种功夫：诚意。如王阳明所说，“为善去恶无非是诚意的事”（《传习录》卷上）。

为何所有修身功夫都可以归结到“诚意”上呢？

按照王阳明的解释，“格物致知”就是要在心上做为善去恶的功夫，而一般人往往意不诚，所以明明知道是善的东西，却出于利害关系而不敢坚持；明明知道是恶的东西，也由于习性使然而偏偏去做。这就是自欺，就是没有诚意的功夫。因此，要想格物致知的功夫得力，就必须要把诚意的功夫、不自欺的功夫贯穿到整个格物致知的过程中，亦即时时反观自己在每一件事上的意念，如果意念是善的，就坚持，意念是恶的，就去除。这样，做格物致知的功夫，其实也就是在做诚意的功夫。所以王阳明说：“诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。”倘若没有把握“诚意”的要领，而向外“去穷格事物之理”，便会“茫茫****，都无着落处”。（《传习录》卷上）

综上所述，在王阳明这里，诚意绝不仅仅只是修身中的一段功夫，而是整个修行过程的总枢纽，“工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修”，“所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处”。诚意甚至可以贯穿儒家学人的整个修行生涯，“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意”。（《传习录》卷上）

知行合一

知行问题是中国哲学中一个十分古老的命题。由于中国哲学天生具有实践品格，所以求知问学与道德践履，就成了一对既相辅相成又彼此冲突的概念。用《中庸》里的语言表述，知又称为“道问学”，行又称为“尊德性”。理想的状态当然是二者不可偏废，但在具体的修学实践中，学人经常会顾此失彼或者是此非彼。朱熹和陆九渊就曾在这个命题上分歧巨大、争执不下：朱熹强调“道问学”，即以求知问学作为人格完善的前提；陆九渊强调“尊德性”，即以体认本心作为圣贤之学的关键。到了王阳明的时代，历史无疑赋予了他整合二者并且超越二者的使命。正是在这个意义上，王阳明提出了“知行合一”的命题：“……圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”（《传习录》卷上）

那么，王阳明又是如何论证知行“只一个功夫”的呢？

王阳明认为，这道理就像《大学》里所说的“如好好色，如恶恶臭”。他说：“见好色属知，好好色属行”，“闻恶臭属知，恶恶臭属行。”你看见一个美女，觉得她美，这就是知；随即动了一念喜欢之心，这就是行。你闻到一股臭味，觉得它臭，这就是知；随即动了一念厌恶之心，这就是行。也就是说，人的一切起心动念都是知，也都是行。换言之，知和行其实同为一个心体的两面，“知行本体原是如此”。

既然知行都不离本心，那么对于王阳明来说，“知”就不仅是程朱理学求知问学之知了，而更是对本心的体认；“行”当然也就不仅是外在的道德践履，而更是在心上做为善去恶的功夫。进而言之，学人一旦体认了本心，自然懂得在心上做为善去恶的功夫，所以王阳明说“知之真切笃实处，即是行”。回过头来，一个人会在心上做为善去恶的功夫，自然可以处处体认本心，所以王阳明说“行之明觉精察处，即是知”。

正是在这样的意义上，王阳明得出结论：“……知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功。”（《传习录》卷中）

在王阳明讲学的中后期，之所以提出“良知”概念，就是为了让学人不要再走“务外遗内、博而寡要”的歧路，而是直接体认自己的本心。同时，为了把上述“知行工夫本不可离”更直截了当地说清楚，以避免朱子旧说的纠缠和一再讲解的麻烦，王阳明到了晚年，干脆撇开“知行合一”的话头，提出了心学思想最为核心，也最为言简意赅的命题：致良知。

致良知

致良知，是阳明心学的无上心印，也是他一生修学与智慧的结晶。王阳明曾不止一次强调过这个命题的重要性：“故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义。”（《传习录》卷中）而且致良知还是“吾圣门正法眼藏”（《王阳明全集》卷五），更是“千古圣贤相传一点骨血也”（《王阳明全集》卷三十二）。

王阳明如此重视“致良知”，原因有二：

首先，这个命题可以把阳明心学早先的两个重要命题“心即理”和“知行合一”全部囊括在内，使学人更容易领会和掌握阳明心学的根本精神，令其“一语之下便了然矣！”其次，这个命题兼具本体论和功夫论的意义，足以含摄阳明心学乃至圣贤学问的主要内容，可让学人窥一斑而知全豹，“当下便有实地步可用工”。（《传习录》卷中）

良知之义，前文已述，此处不赘。“致”则有体认、扩充、践行三义。由“致良知”一语，我们便不难发现阳明心学的根本精神：一切圣贤学问，归根究底，都在于体认内心本具的良知；一切道德践履，也无非是在心上做为善去恶的功夫，并把这种功夫扩充到生活中的方方面面，进而推至万事万物。

之所以说“致良知”能够含摄圣贤学问的主要内容，是因为《大学》里所揭示的“三纲领”和“八条目”，其实都可以用“致良知”一语道尽。“八条目”前文已述，“格物、致知、诚意、正心”都可以归结为“诚意”，而王阳明说过，“着实去致良知，便是诚意”（《传习录》卷中）。后四个步骤“修身、齐家、治国、平天下”，按照王阳明的说法，也无非都是致良知的功夫，由一己之身向外推展扩充，以至于天地万物，因而无不是道德践履，也无不是致良知。

所谓“三纲领”，是《大学》开宗明义的第一句话：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这是历代儒家学人千古向往的终极目标和最高的人格境界。而在王阳明看来，无论是“明明德”“亲民”，还是“止于至善”，其实都不出“致良知”这三个字。正如他在《问》中说：“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。……至善者，明德、亲民之极则也。……其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。”

由此可见，在阳明心学的语境中，《大学》的全部内容都可以归结为一句话：致良知。

四、境界论

中国哲学历来重视境界。《大学》里所倡言的“三纲领”“八条目”，最终都是指向一种至善圆满的人格境界。那么，儒家学人所向往的境界，与普通人的境界，到底有何差异呢？一切圣贤学问最终想要成就的境界，又具有怎样的格局和气象呢？

现代新儒家冯友兰先生，曾经提出过著名的“境界说”。在他看来，活在这个世界上的人，都因其对宇宙人生所具有的“觉解”程度的差异，而分出不同的境界。冯友兰将其归结为四种：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。按照冯友兰的这个说法，阳明心学显然正是要我们通过致良知的修行，超越一般人的自然境界与功利境界，进入贤人、君子的道德境界，最终抵达圣人的天地境界。而王阳明向我们指呈的心学的最高境界，至少具备了常人所无的两种精神特征：一、万物一体；二、圣贤之乐。

万物一体

王阳明“万物一体”的思想，最集中地体现在他所著的《问》中。“大学”的意思就是大人之学，这里的“大人”其实与圣人同义。王阳明说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。”

这段话的大意是：所谓圣人，就是要达到“以天地万物为一体”的境界。在这样的境界中，圣人视天下如同一家，视中国如同一人。倘若因形体有别而区分你我，那就是普通人了。圣人之所以能进入天地万物为一体的境界，并非意识构想出来的，而是因为人心所具的仁德，本来就是与天地万物为一体的。岂止是圣人，就算普通人的心，也是同样的，他只是自己把境界缩小了而已。

上述思想中，有一点最值得我们注意：“以天地万物为一体”的境界，并不是我们自己臆想出来的，也不是向外追求而得的，而是所有人本自具足的，不光是圣人，就连我们普通人也一样具足。而我们之所以体验不到这种境界，只是因为我们被自己的人欲遮蔽了。“一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。”（《问》）这里的“私欲”，既包括食、色等动物性的自然欲望，也包括名、利等各种功利欲望。整个宋明理学，包括阳明心学，之所以全都教我们“存天理，去人欲”，教我们念念致良知，就是要让我们超越动物欲望和功利欲望，恢复内心本具之仁。儒家所说的仁，指的是我们与他人、万物之间本来具有的一种痛痒相关的情感。这种情感在理学就叫天理，在王阳明这里就叫良知，意思都一样，只是名称不同。所以，只要我们恢复了本心之仁，也就是存了天理，也就是致了良知，从而就能超越自然境界和功利境界，乃至超越善恶对立的道德境界，进入到“万物一体”的天地境界。

那么，达到天地境界的人，会有怎样的外在表现呢？

在儒家看来，这样的人，自然会生发出一种博大的人文关怀与社会关怀，如王阳明所说：“……见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣。”（《传习录》卷中）

这段话的大意是：看见别人做好事，就像自己做了好事；看见别人做坏事，就像自己做了坏事；看到百姓饥饿痛苦，就像自己饥饿痛苦；有一个人生活没有着落，就像是自己把他推入了困境之中。之所以能如此，并非要故意这样做以取信于天下，而是一心致其良知以求得自足而已。

什么叫自足？自足是儒家最为看重的人格特质之一，其含义是：本自具足，不假于外，无所求，非功利。

王阳明的意思就是：一个人出于自然而然的人文关怀和社会关怀去做事情，并不是为了追求外在的鲜花和掌声，也不是为了炫耀自己道德高尚，而只是出于良知的召唤，出于一种与他人休戚相关、生死与共的情感，做其应该做的而已。

这就是自足，也是当一个人达到“万物一体”的境界时，必然会有的一种人格特质。而当一个人具有了这样的人格特质，他也必然能够获得一种由内心生发的、不依赖于外在条件的快乐。这种快乐就是历代大儒和王阳明常说的“自得之乐”，又称为“圣贤之乐”。

圣贤之乐

儒家对于圣贤之乐的最早描述，见于《论语》中孔子对颜回的赞叹：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”

我们常人所拥有的快乐，通常都要依赖于各种外在条件，尤其是物质条件。而颜回的快乐，却可以摆脱外在环境的制约，只需最低的物质条件就能拥有。这种快乐，就是历代儒家学人最为向往，也最为称道的“孔颜乐处”。儒家的圣贤之学，固然有其严肃的一面，但也有其自得其乐的一面。若只是一味地刻板拘谨，那肯定不是真正的圣贤之学。用王阳明的话说，就叫“常快活便是功夫”（《传习录》卷下）。不过，圣贤之学的“快活”，与常人的快活，自不可同日而语。普通人的快活，大都建立在感官欲望的满足和外物的拥有之上，其方式往往是“做加法”。而儒家学人的快活，恰恰反其道而行之，必须是摆脱欲望的掌控，消除对外物的占有欲，其方式属于“做减法”。在儒学的语境中，做减法又叫“克己”。如王阳明所说：“克己须要扫除廓清，一毫不存方是。”（《传习录》卷上）

颜回之所以能在贫困的物质环境中“不改其乐”，就是因为他做减法的功夫已经纯熟。当然，做减法并不意味着要让自己变得贫穷，更不是说人要贫穷才会快乐，而是说不管贫穷还是富贵，人都应该让自己脱离欲望的掌控，学会体验一种无条件的快乐。《中庸》里所说的“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱”，大抵也是这个意思。换言之，快乐实际上与外在环境无关，而是取决于“心境”，也就是内在的人格品质。

这种人格品质不是别的，就是一种自足的境界。

普通人用做加法的方式追求快乐，是因为生命有一种匮乏感，所以必须用外物来填充；儒家学人用做减法的方式得到快乐，是因为体验到了内心的自足，所以无须依赖外在条件。要想获得这种自足的快乐，最简易直截的方法，无非还是王阳明一再强调的体认本心、致良知。因为本心和良知就是我们最大的宝藏，它什么都不欠缺，一旦体验到，自然其乐无穷。如孟子所说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”王阳明也说：“人若复得他（良知）完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”（《传习录》卷下）

关于阳明心学与圣贤之乐的关系，王阳明的衣钵传人王艮所作的《乐学歌》，描述得最为淋漓尽致：

人心本自乐，自将私欲缚。

私欲一萌时，良知还自觉。

一觉便消除，人心依旧乐。

乐是乐此学，学是学此乐。

不乐不是学，不学不是乐。

乐便然后学，学便然后乐。

乐是学，学是乐。

於乎！天下之乐，何如此学！

天下之学，何如此乐！