明代晚期，西方文化开始以天主教耶稣会的传教士为媒介传入中国。对于古老的中国来说，这是继印度佛教文化之后，外来文化第二次大规模的传入。这种完全异质的文化与中国传统文化一俟大规模接触，便引发了激烈的论争。由于这种异质文化的传播者，是西方最保守的宗教势力，就决定了这种文化传入的两面性：一是耶稣会传教士为突破传教阻力而挟带的西方科技及其相关的思想文化，尽管这部分西学并不是当时欧洲的新学，而是当时欧洲的旧学，但是相对晚明中国社会的思想文化来说，仍具有重大的进步意义；一是耶稣会传教士的根本目的在于传教，即以天主教归化中国。晚明西方文化传入的这种特点，既决定了围绕这一事件所展开争论的激烈程度，也决定了评价这一历史重大事件的复杂性。

一、容纳与排斥之争

面对西方耶稣会传教士在中土的传教活动，晚明的儒士文人首先面临的是容纳这种异质文化还是排斥它的问题。争论就从这里展开了。

政治上的新派之所以对西方传教士抱有宽容、同情的态度，主要是因为其中许多人面对当时的社会政治危机，企图从传教士那里寻找新的富国强兵的思想武器。同时，他们又大多是科学家或技术家，对传教士夹带进来的科学技术有着很高的评价，爱屋及乌，因而对传教士表现出浓厚的兴趣。

与徐光启情况相类的还有李之藻。驱使李之藻出来为传教士辩护的，首先不是宗教信仰，而是对科学的热情：“秘义巧术，乃得之乎数万里外来宾之使……夫经纬淹通，代固不乏樵、玄，若吾儒在世善世所期无负霄壤，则实学更有自在。藻不敏，愿从君子砥焉。”[74]在李之藻的眼中，利玛窦首先是一位能“精及性命，博及象律舆地，旁及勾股算术，有中国累世发明未晰者”的科学通人，而不是传播上帝福音的传教士。与徐光启“会通以求超胜”的思想相类，李之藻主张“并蓄兼收”[75]，“藉异己之物，以激发本来之真性”，达到“终实相生”[76]，甚至是“以夷攻夷”的目的。[77]

至于那些带有异端思想倾向的儒士文人，如李贽、焦竑等，对于传教士采取同情态度的思想背景，则是在对正统封建主义秩序的伪善、压抑深感不满的情绪下，渴求新奇而富有刺激的思想，而他们对专制权威的藐视，以及其一直宗奉的儒、释、道“三教合一”思想，也必然使他们对待西方传教士抱着宽容乃至欣赏的态度。

当表示容纳天主教的士大夫一再上疏、撰述，要求对西方传教士采取宽容的态度时，一些保守的士大夫也用同样的形式表述相反的排斥意见。这些意见有来自坚持理学立场的，有来自佛教徒的，有来自封建卫道士的。他们排击、批判的方面各有侧重：有的从理论方面，有的从信仰方面，有的从政治方面；而最终成果则是崇祯十二年（1639年）由徐昌治订正印行的《圣朝破邪集》及崇祯十六年（1643年）续刻的《破邪集》。

从传统儒学立场攻击天主教理论的代表有钟始声、黄贞、陈侯元、许大寿等人。他们排斥天主教的根本目的，是担心千年的儒学道统会被来自西夷的“天学”所取代：“夷固不即灭儒也”，但是当其“爪牙备，血力强，一旦相与蹲素王之堂，咆哮灭之，予小子诚为此惧”[78]。为了捍卫道统，他们纷纷动笔对传教士的理论进行讨伐，与利玛窦、艾儒略等西方传教士展开论战。钟氏曾写有《天学初徵》、《天学再徵》，黄氏写有《尊儒亟镜》，陈氏写有《西学辩》，许氏则写有《佐辟》等著作。

排斥论者与传教士论争的一个共同特点是，坚持以传统儒学的纲常理论反对天主教理论，否认作为超验性实体的上帝的存在和上帝创世说。例如针对利玛窦等传教士引证《诗经》、《易传》、《中庸》等儒家经典，牵强地论证上帝存在的理论，钟氏驳斥道：“吾儒所谓天者有三焉：一者望而苍苍之天，所谓昭昭之多及其无穷者是也；二者统御世间主善罚恶之天，即《诗》、《易》、《中庸》所称上帝是也，彼惟知此而已，此言天帝，但治世而非生世……三者本有灵明之性，无始无终，不生不灭，名之为天，此乃天地万物本原，名之为命。”“苟能于一事一物中克见太极易理之全者，在天则为上帝，在鬼神则为灵明，在人则为圣人……倘天地未分之先，先有一最灵最圣者为天主，则便可有治无乱，有善无恶，又何俟后之神灵圣哲为之裁成辅相？而人亦更无与天地合德，先天而天弗违者矣。”[79]此外，排击天主教的士大夫，还对天主教的灵魂不灭、魂有三品、天堂地狱和赎罪等学说概念，从儒学的立场逐一予以批判。

二、耶、释、老三氏论战

上述容纳与排斥天主教两派，虽然对西方传教士持截然相反的意见，但两派之间几乎没有发生什么面对面短兵相接的论辩，而传教士与佛、道之士之间的争论则有很大的不同，不仅论辩白热化，而且双方面面相斥，唾液相击，可以说是明代文化论争中最为激烈的场面之一。

耶稣会传教士与中国的佛、道之所以发生激烈的冲突，与其传教策略有着密切的关系。万历十一年（1583年），利玛窦肩负着耶稣会的重托，踏上“文明鼎盛”而又神秘莫测的中国国土。在研究中国文献和语言的同时，他敏锐地发现儒学和士大夫阶层在中国社会中的重要地位，遂改变前一年进入中国时认同佛教的做法，改行穿儒服、行儒礼的所谓“合儒”、“超儒”，排斥释、老的传教路线。此后利玛窦传教活动的顺利展开，说明这是一条成功的道路。但这种做法，却将天主教摆在与释、道二教对立的位置，不可避免地要引发传教士与僧徒道众的宗教之争。按照利玛窦的说法，这就是“所是所非，皆取凭于离合，尧、舜、周、孔皆以修身事上帝为教，则是之；佛教抗诬上帝，而欲加诸其上，则非之”[86]。

最早的天主教与释、老间的大论战，爆发在双方代表人物集中的杭州和福州。

为了附会儒家，攻击佛教，以利玛窦为代表的传教士不惜编造神话，曲解历史。例如利玛窦编造说：“考中国之史，当汉明帝时，尝闻其事（天主教），遣使西往求经，使者半途误值身毒之国，取其佛经，流传中国，迄今贵邦为所诳诱，不得其正道，大为学术之祸，岂不惨哉！”[87]教徒们更是公开以排佛辟道为己任，声称：“缙绅亦好习其（佛、道）者，徒以生死之际，孔子未尝明言……虽欲骤折之，而无辞焉。岂知教从天来，二氏不奉天，即非正教，妄自主教，即为亵天，此易折耳。若夫（天主教）治世既不离君臣父子之经，而修性又详通生死幽明之理，得非至大至公正之道乎！”[88]

面对传教士的攻击，佛、道二教人士发起反击。当时一位著名的和尚袾宏（云栖），就曾先后写过《辨天四说》攻击天主教，天主教方面遂有托名利玛窦的《辨学遗牍》进行反驳。据有关文献记载，有个叫张广湉的佛教徒反对天主教十分积极，他见到一位法号圆悟的和尚，写了篇攻击天主教的文章《辨天初说》在武林（杭州）到处张贴，却不见天主教徒有什么反应，便手持此文闯入教堂，要和传教士或教徒辩论。传教士傅汎际接待他后，却拒绝当时辩论，只是答应易日再论。三天后，张广湉再赴教堂，然而令他惊异的是，“司阍者拒之不复使入，乃曰：‘此僧（指圆悟）去岁曾来会中与辩不胜，发性而去，今又何必来辩？’”事后圆悟气愤地写道：“夫余往天童不窬甬东者五载，其去岁不过武林，江南北人涂知矣，岂来会中与辩不胜，发性而去者乎？”[89]辩白自己前一年根本就不在武林，怎么会有“与辩不胜，发性而去”的事发生？这件事不仅说明天主教势力与佛、道间矛盾的尖锐，也说明传教士的狡诈。

从争论的情况看，袾宏等佛教徒的主要论点是：（一）天即理，所以不能成为世界的主宰；（二）灵魂是轮回的，而不是不灭的；（三）孔孟的学说已经很完满了，所以不再需要天主教的学说补益。[90]针对佛教徒的发难，传教士的答复要点是：（一）天主是神，不是理，所以他是一个创造者和主宰者；（二）灵魂是不灭的，但不是轮回的，而且即使是承认灵魂轮回，理论上也首先必须承认灵魂不灭；（三）天主教的目的正是要发扬孔、孟之学，因为自从秦火和佛、道二氏出现之后，孔孟圣学已经“残缺”了。[91]此后耶、释、道间的长期辩论大都是按照这种方式和性质继续的。清代的纪昀，曾从正统儒学的立场，就耶、释的争论评议说：“利玛窦力排释氏，故学佛者起而相争，利玛窦又反唇相讥，各持一悠谬荒唐之说，以较胜负于不可究诘之地，不知佛教可辟，非天主教所可辟，天主教可辟，又非佛教所可辟，均所谓同浴而讥裸裎耳。”[92]

注释

[1] 黄宗羲：《明儒学案发凡》。

[2] 黄宗羲：《明儒学案·姚江学案叙录》。

[3] 黄宗羲：《明儒学案·师说》。

[4] 黄宗羲：《明儒学案·白沙学案叙录》。

[5] 王守仁：《王文成公全书·与杨仕德薛尚谦书》。

[6] 朱熹：《朱子语类》卷一。

[7] 朱熹：《大学或问》卷二。

[8] 朱熹：《论语或问》卷一。

[9] 朱熹：《朱子语类》卷九。

[10] 王守仁：《王文成公全书·传习录中》。

[11] 王守仁：《王文成公全书·答顾东桥书》。

[12] 王守仁：《王文成公全书·传习录下》。

[13] 王守仁：《王文成公全书·传习录》附《朱子晚年定论序》。

[14] 王守仁：《王文成公全书·传习录中》。

[15] 《明史·儒林传一》。

[16] 王畿：《王龙溪先生全集·致知义辨》。

[17] 王栋：《王一庵先生遗集》卷一。

[18] 王艮：《王心斋遗集·答朱思斋明府》。

[19] 王栋：《王一庵先生遗集》卷一。

[20] 周汝登：《东越证学·剡中会录》。

[21] 欧阳德：《南野集·答张浮峰》。

[22] 陈九川：《与王龙溪》，引自《明儒学案》卷十九。

[23] 钱德洪：《会语》，引自《明儒学案》卷十一。

[24] 邹守益：《东廓集·再答双江》。

[25] 罗洪先：《念庵集·松原志晤》。

[26] 聂豹：《双江聂先生文集·答戴伯常》。

[27] 《泰和县志》。

[28] 参见王守仁：《王文成公全书·传习录上》。

[29] 罗钦顺：《困知录》附录《与王阳明书》。

[30] 罗钦顺：《困知录》附录《答刘贰守焕吾》。

[31] 马理：《崔文敏公传》。

[32] 黄宗羲：《明儒学案·文敏崔后渠先生铣》。

[33] 同上。

[34] 崔铣：《洹词·答太宰罗公整庵书》。

[35] 崔铣：《士翼》卷二。

[36] 王守仁：《王文成公全书·传习录》附《朱子晚年定论序》。

[37] 陈建：《学蔀通辨》卷十二附《陈建传》。

[38] 陈建：《学蔀通辨》总序。

[39] 陈建：《学蔀通辨》前编卷中。

[40] 陈伯陶：《学蔀通辨》跋。

[41] 黄宗羲：《南雷文定·明文案序》。

[42] 《明史·文苑传一》。

[43] 沈德符：《明诗别裁集》。

[44] 《四库全书总目提要·空同子集》。

[45] 李贽：《续藏书·何景明传》。

[46] 《明史·文苑传二》。

[47] 《明史·文苑传三》。

[48] 黄宗羲：《南雷文定·明文案序》。

[49] 宋濂：《宋文宪公全集·文说》、《宋文宪公全集·文原》、《宋文宪公全集·徐教授文集序》。

[50] 宋濂：《宋文宪公全集·霞川集序》。

[51] 徐祯卿：《迪功集·谈艺录》。

[52] 王九思：《渼陂集》、《渼陂续集》。

[53] 参见廖可斌：《明代文学复古运动研究》。

[54] 《明史·文苑传三》。

[55] 《明史·文苑传二》。

[56] 李攀龙：《送王元美序》。

[57] 李攀龙：《空同书·驳何氏论文书》。

[58] 王世贞：《李于麟先生传》。

[59] 钟惺：《隐秀轩文昃集》序二。

[60] 袁宏道：《袁中郎全集》卷十一。

[61] 袁宏道：《袁中郎全集·雪涛阁集序》。

[62] 袁宗道：《白苏斋类集·论文下》。

[63] 袁宏道：《袁中郎全集·叙姜陆二公同适稿》。

[64] 袁宏道：《袁中郎全集·叙小修诗》。

[65] 袁中道：《珂雪斋前集·张云影》。

[66] 王世贞：《艺苑卮言》。

[67] 沈德符：《明诗别裁集》。

[68] 袁宏道：《袁中郎全集·叙竹林集》。

[69] 钟惺：《隐秀轩文昃集》序一。

[70] 钱谦益：《列朝诗集小传》丁中。

[71] 徐光启：《辨学章疏》。

[72] 徐光启：《利玛窦二十五言跋》。

[73] 徐光启：《熊三拔泰西水法序》。

[74] 李之藻：《浑盖通宪图说序》。

[75] 李之藻：《同文算指序》。

[76] 李之藻：《代疑篇序》。

[77] 参见《熹宗实录》卷十五。

[78] 黄贞：《尊儒亟镜序》。

[79] 钟始声：《天学再徵》。

[80] 张广湉：《辟邪摘要略议》。

[81] 黄贞：《尊儒亟镜序》。

[82] 林启陆：《诛夷论略》。

[83] 黄贞：《破邪集自序》。

[84] 黄贞：《尊儒亟镜序》。

[86] 《辨学遗牍·利先生复虞诠部书》。

[87] 利玛窦：《天主实义》第八篇。

[88] 张能信：《炤迷四镜序》。

[89] 参见圆悟：《辨天二说》，载《破邪集》卷七。

[90] 参见《竹窗三笔》附袾宏《天说》、《天说余》。

[91] 参见托名利玛窦的《辨学遗牍》。

[92] 《四库全书总目提要》。