一、大乘佛教的兴起

部派佛教当中，大众部是最具自由精神的一派，其种种理论主张都已具有了反对部派佛教形式主义教条化倾向的意图。但是大众部仍然受到部派佛教教义与教团的种种限制，而未能彻底走出部派佛教的藩篱，真正的突破只有在大乘经典酝酿成熟之后，在新兴的比丘与居士集团手中才能完成。

大乘佛教兴起的标志首先是大乘经典的形成，大乘佛教的成熟则是以龙树创建中观学派为开端的。大乘经典的结集，实际上就是在传统的教法权威之外，另立教法权威的核心，以取代由传统的口传圣典为标准的教法系统。这些大乘经典在部派内外逐渐酝酿，在公元前后逐渐形成。它们利用阿含经典的记述、教训的材料，加以自由的变化，表达一种新鲜的、更丰富的思想。这些大乘经典不仅在内容上，而且在形式上都与阿含类经典有所不同，但都以佛说自诩是一致的。最早成型的大乘经典主要有：形成于南印度的，以总结部派中空观思想的《般若》类佛经；在《般若》基础上发挥唯心妙有思想的《华严经》；代表在家居士对传统教会思想的反动的，综合真空妙有并将其生活化的《维摩诘经》；由破斥二乘变为综合二乘，主张三乘归一，一切皆得成佛的《法华经》；等等。这些法典在大乘思想的发展中都起到了很大的作用。

在大乘经典中的思想都是未经系统化的零散的言论，只有到了大约公元1世纪时，在龙树的手中，大乘思想才具有了成熟的规模和体系，形成学派，这就是由龙树创建的以《般若经》为根本典据，以《中论》《十二门论》《大智度论》为基本论书的中观学派。在龙树之后，又陆续出现许多以发挥《般若》与《华严经》真空妙有思想，分别向净心与妄心两方面开展的如来藏系与瑜伽唯识系经典。在这些经典基础上又不断形成一系列论书，在公元二三世纪时，成立了以无著（Asanga）、世亲兄弟为代表的瑜伽行派思想，以及未完整成型的如来藏学系。瑜伽行派在护法之后就逐渐走向教条化与烦琐化，在公元六七世纪时，最终发展出与印度教合流的密教思想。

关于大乘与部派佛教之间的差异，一般来讲大致表现在以下几个方面。首先，大乘思想是相对于部派佛教教会的形式主义的，着重于教相整理而忽视教义实践精神之倾向的反动，因此，大乘的革新运动不是由出家主义的僧侣教会承担，而是由在家信徒兴起的自由的、通俗的、实践的运动。其次，就教义而言，部派佛教着重于佛陀言教之整理与发挥，注重教说之内容；大乘则注重于从佛陀人格来发挥自己之教义，从佛陀之人格，以佛陀之未发而为言教体验根据，理解佛陀教说之原意。再次，大乘以菩萨为理想人格，以一切众生皆得成佛为终极理想；部派佛教则以佛弟子，即阿罗汉为理想人格，不主张人人皆得成佛说；大乘以一切众生皆得成佛之故，主张多佛说；而部派佛教则主一佛说；对于佛身的认识，大乘提出了完整的三身说，把法身观念由教法的意义演化为理法的意义。此外，大乘佛教关于最终解脱的理解也与部派佛教不同，他们在有余涅槃与无余涅槃之外，设立无住涅槃，把个体自了自利的灭身灭智的寂灭涅槃，转化为一种积极的自利、利他的社会改造实践，将个体之解脱与社会之净化联系起来。最后，在教理上，把部派佛教中机械实在论与不彻底的观念论改造为一种真空妙有相综合的中道，最后落脚于一心的教义系统，对修行之根据与存在之因果都做出了更合理的解释。

大乘佛教在教义和实践上与部派佛教的异同也充分地表现于教育思想上。关于大乘佛教中教育思想的内涵，我们将从印度佛教中形成学派的中观与瑜伽行两派，从它们各自的教义理论与实践学说来进行分析和梳理。

二、中观学派的教育思想

大乘佛教经过在部派佛教内外的长期酝酿，形成了以《般若》《华严经》《法华经》《维摩诘经》等经典为主的，一系列以佛说的名义创作的大乘佛经。这些佛经在教义与实践方面，已经全面地提出了大乘佛教的基本思想和精神，真空妙有与无住涅槃、四无量与六波罗蜜等思想都已成型，只是在教义的逻辑化与系统化上还未加以严密的组织，大乘的中心义理没有进一步得到突出和强调。对早期大乘经典中的教相和教理进行整理与发挥，将大乘思想组织成一个完整义理系统，并确立了教法传承谱系的，是龙树创立的中观学派。

龙树（又译龙猛、龙胜，约150—250），生于南印度维达婆国一个婆罗门家庭，早年接受婆罗门传统教育，后皈依佛。据传说，龙树在雪山龙宫得到大量的大乘佛经，后来就依据这些大乘经典进行著述，创立了中观学派。他的著作据藏传佛教记载有122种，汉译则仅有22部。其中，对后世产生巨大影响的论书有《中论颂》《十二门论》《大智度论》《十住毗婆沙论》《菩提资粮论》《七十空性化》《回诤论》等。龙树的学生提婆据他的《中论》发挥其思想，著有《百论》，与龙树的《中论》《十二门论》共同成为中观学派的基本论书。中国的三论宗就以此三论命名。

龙树对大乘经典的整理和解释主要从两个方面进行。一方面，透过经中繁复的教相，直接揭示其中所含的义理，树立大乘教的基本教理；另一方面，依据已经树立的大乘教理，利用部派佛教所整理的法相，重新组织大乘的法相系统，以统一佛说。龙树在从教理与教相两方面树立大乘教规模的理论活动中，贯彻始终的方法论是贯穿教法与教理之间的二谛论。实际上，二谛论也是龙树认识论的原则。下面我们就从龙树思想中的存在论与实践论两方面来分析他的思想内涵。

论及龙树的理论体系首先须明了他的真俗二谛的方法论。在他的根本论书《中论》中，贯穿全书的基调就是以二谛为基本的观察诸法的方法，并以二谛为组织部派教相与中观教理的指导原则。关于二谛理论的典据，见于《中论·观四谛品》：“诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”[24]这说明二谛原本是诸佛说法之原则，是组织言教的方法，因此，二谛是从能诠言教上着眼，而非从所诠境界上立论。青木释曰：“世俗谛者一切法性空而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实；诸圣贤真知颠倒性，故知一切法皆空无生，于圣人是第一谛名为实。诸佛依是二谛而为众生说法，若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法不知实义。”[25]可见二谛首先是诸佛依据真实义理而组织言教的方法；俗谛指对世间众生所说之法，真谛（第一义谛）是诸佛所见所知之法，可见二谛之别主要是由说法对象的不同决定的，对世间众生说一切法是实，而于诸圣贤而言，一切法自性空。《三论玄义》言：“有二谛故，佛语皆实。以世谛故，说有是实。第一义故，说空是实。”[26]这是说佛说法皆是如实而说，对世间众生说一切法有是适应于众生具体情况的方便说法，而不是虚妄言说的假法。真俗二谛，两种如实言说之间的关系，就涉及中观思想的核心，即缘起性空之理的真实内涵。关于俗谛存在的必要性，论曰：“若不依俗谛，不得第一义谛。不得第一义谛，则不得涅槃。”青木释道：“第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说，若不得第一义，云何得至涅槃，是故诸法虽无生而有二谛。”[27]这样，言教二谛之间由说法对象和内容之不同，又引申为真理与言教方便之间的关系。言说是世俗，是方便，是能诠；第一义是真理，是境界，是所诠。于是，二谛之间的关系就演化成缘起与性空之间的不即不离的中道关系。

缘起性空思想是《般若》经类的主题，也是龙树《中论》论说的宗旨。《中论》中有一首著名的偈颂，明白说示了二者的关系。颂云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”青木释曰：“众因缘生法我说即是空，何以故？众缘具足和合而物生，是物属众因缘故无自性，无自性故空，空亦复空，但为引导众生故以假名说，离有无二边故名为中道，是法无性故不得言有，亦无空故不得言无，若法有性相则不待众缘而有，若不待众缘则无法，是故无有不空法。”[28]这首颂里包含着三重义理。第一重是诸法由缘起故无自性，无自性即空；第二重是诸法因无自性故，由缘而起皆为假名；第三重是因空故，缘起法非有，因假故，缘起法非无，缘起法非无非有，是为中道。这三重义理是对佛教真理空的完整说明，即一是空性，二是空之用，三是空之显现。作为本体之空性是超言绝相，不可言说的，这在中观学中是由八不缘起的思想揭示的。空性是不着一边，不落言诠，非概念思维的神秘直观内容；空之用是指由性空故空掉对诸法本性之概念执着；空之显现是指依空之用，使诸法依其自性而缘起显现。可见，中道就是正确认识缘起的方法，同时也是对缘起性质的完整说明。在中道的意义上，缘起法连接起真空与妙有，成为融会空有的存在。

中观学派的缘起思想，是在扬弃部派佛教缘起观的基础上成立的。这一点在中观思想的八不缘起观中得到了充分的体现。《中论》篇首一颂说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一。”[29]生、灭、常、断、一、异、来、出八种概念，是就缘起诸法的假相立名，众生把这八个概念执着为实在，因此，堕于无因邪因断常等不能正确理解诸法中道实相的错谬之中。在这八个概念之中，《中论》只集中解释了“不生”一种，这是因为无生是大乘缘起观的核心，是大乘缘起观区别于部派，尤其是有部缘起思想的关键。原始佛说的缘起观，是着重说明诸法相依相缘的“相关性”（又云此缘性），即没有一法是独立自存的道理。十二因缘就是这种相依性的集中教说，其中，“生”是十二支的核心。这样一种缘起说的重心是法与法之间的相互依存关系，没有进至由相互依存而推论出的自性空之结论。正是原始佛说缘起观的这一不彻底性，使得部派佛教的缘起观不是从相关性揭示的诸法性质上着眼，而是从相关的关系上立论，于是便出现了一切有部的元素实在的缘起论。所谓缘起，只是指元素之间的互相依存之关系，元素以及元素之间的依存关系是实在的，虚妄法仅仅是由诸元素构成的主体“我”。有部的元素实在论实际上是一种概念实在论。中观的缘起观则进一步指出，由于相互依存关系，元素的存在是不实在的，不仅元素与元素之间由依存关系所成之物是不实在的，而且元素自身也是这样一种依存关系的产物，因而也是不实在的。因此，八不缘起观的意旨即在于破除对概念实在的执着，揭示诸法性空的实相，从而在空性的基础上树立正确的缘起观。

《般若》中就已经在观行上一切法空破除了五蕴、十八界、十二因缘等诸法相的实在性，然而，《般若》主要是从实践的意义上以空观来破除众生对这些法相的执着，并不是要提出一个与空观相应的理论体系，龙树的《中论》正是在完成这一任务。在《中论》二十七品的结构中，贯穿始终的是以二谛的辩证来纠正对缘起的错误认识。它以真空为第一义谛观照的内容，这是真理的终极意义；以有部等部派树立分析的元素实在观为第二义谛的内容，第二义谛作为真理只有在第一义谛的前提下，以空观来施设的意义上才能成立。《中论》是以第一义谛的立场来破除第二义谛中存在的观察之妄，依据一种辩证的方法指出部派树立教相中的矛盾，通过对概念的否定辩证而最终归于一种非概念的直观，即以空为内容的神秘直观。这种否定的辩证法就是所谓遮诠法，它破除任何一种对于概念的执着，因为概念总是与流动的世界不相符合，相对于世界而言，概念只是表诠这种刹那流动生灭之世界的方便和工具，它只具有象征和指示的作用，而且也只有在作为象征和指示的言教意义上，即假名，才具有自己的实在性。这样，由概念的辩证而达致中道。于是，我们可以说，与有部等所持概念，即实在的唯实论相反，中观的缘起观是一种概念非实在的唯名论。

根据这样一种辩证的缘起观，不仅世界是流动不居、刹那生灭、归之于空的，而且也并无能够最终完全表达这一世界真相的理论。世界的真相是植根于一种由理论所指示，但最终要超越于理论的实践体验中。因此，中观的二谛中道思想，也给予佛陀以来的教法与教相一个如其实际的定位。这样的理论观念，便会影响到对于佛教教育的实质和方法的看法。有部的教育观念，由于拘泥于佛说的内容，着重于教相的整理，因而在教育上也表现为注重教说内容的传授，在实践上也更多地依据教说规范，亦步亦趋。中观的理论观念则充分意识到了教说的方便性质，从而使得教育更自由和灵活，教说内容的传授以修行实践之归趣为指南，教育以启发实践智慧为务。这样一种教育风格更接近佛陀原始教说的作风，而较少教会神学的教条气息与学究式的迂腐习气。中观思想的辩证态度使得中观的教育成为一种启发式的注重实践的教学。

还有一种教育观念也体现于中观的实践观中。以中观为代表的大乘思想，与部派佛教在思想上的一个重大差异，在于大乘是以求菩提智慧为实践理想，而部派佛教则以求解脱为实践目标。这种转变的意义体现于大乘，尤其是中观在有余涅槃与无余涅槃之外另立无住涅槃上。根据部派佛教的解释，有余涅槃是仍然留存有身体的解脱，实际上是一种精神解脱，即见道；无余涅槃是指死后的隐没不现的寂灭状态，一种彻底的精神与肉体的全面解脱。这样两种解脱都是以个体为本位的解脱观，而且是一种以出离世间为唯一目标的解脱观。在这样一种解脱观中，道德只是解脱之方便，从属于解脱理想的价值，而不具有自在的价值。中观提出无住涅槃概念，一方面，是适应于缘起性空的中道理念的必然引申，即在揭示终极真理的同时，也肯定假名之为假的意义和作用，这样在肯定出世间之价值的前提下，也肯定世间存在的意义；另一方面，则把个体的出离解脱与社会的他人的解脱出离结合起来，把自利自了的解脱行为与博施济众的救世活动结合在一起，这样一种结合基于解脱的可能性与必要性而来，即对个体来说，只有在自利修行之外，加上利他的环节，才能获得真正意义上的解脱。同时，真正的解脱并非在彼岸世界，而是只有将理想实现于此世间，使众生一同解脱，才是真正的解脱。于是，无住涅槃就成为一种清净世间的现实的社会改造运动。这样一种解脱涅槃的观念，就能诠主体而言，是一种菩提智慧，是一种即世间的受用人生的智慧。与这样的智慧相应，涅槃便是即世间即生死的。

与能动的实践的无住涅槃相适应，中观的道德观念也与部派佛教的道德观不同。部派以“诸恶莫做，众善奉行，自净其意，是诸佛教”为基本的道德原则。这样一个原则以行善止恶为自净其意的方便，道德只是擦拭心之镜的工具而已。大乘菩萨行则把道德的利他行为作为解脱修行的一个阶段，是在根本观照所得根本智之后的运用阶段，即所谓后得智。这种智慧在认知的意义上，是由根本智证所得共相智之后，将共相智用于个别事物以了知其自相的智慧。从实践的意义上而言，共相智是直观空的智慧，自相智则是空观在具体社会实践中的运用，由直观状态演变为与知性相应的状态。道德就是空观在实际生活中的理性显现。在空观意义上的道德行为是一种彻底无我的利他行。与这样一种道德观相适应，龙树整理了《般若经》中的德目，作为大乘菩萨行的修行节目，举其要者而言，即四无量与六波罗蜜。

四无量即慈、悲、喜、舍四种德行；六波罗蜜指布施、持戒、禅定、忍、精进、般若（智慧）六种到彼岸的修行法门。在这些德目中，道德的意义被大大扩展了。以布施为例，在原始和部派时期，它仅仅是一种积累福德资粮的行为，在大乘菩萨行的意义上，以人、我、财三轮体空来解释布施的意义，这样布施就成为般若智慧的一种体现，同时也是般若智慧的证明。智慧与道德不即不离，非一非异，没有道德的智慧是不完整的，没有智慧的道德是不彻底的。这样的智慧是知行合一的，这样的道德是以他为自、自他一致的。

大乘中观的智慧观与道德观在教育思想上的体现，首先，是以一种积极的、能动的、即人生即世间的智慧作为教育的理想，取代灭身灭智的出世解脱。这样一种教育理想将出世关怀与入世关怀结合起来，将宗教的神圣性与人文世间的社会性结合起来，使佛教这样一种宗教教育与世俗的道德教育结合起来，找到了佛教进入并影响社会生活的一个契合点。大乘佛教即出世与入世相即的性格，使它的教育理想包含了更多的社会内容，也承担了更多的社会责任，尤其是中国与日本的大乘佛教成为社会教化与社会改造的一支重要的精神文化力量。其次，中观学说具有的辩证的理论性格，使得他们对于佛陀以来之教说的方便性质，持一种更彻底的认识，教说在教义教学的实践中运用得更灵活。在教说组织中，对遮诠法的运用也是中观理论的一个十分重要的特点。这一特点在教学实践中的运用，是以否定的辩证法来启发学者的思维和悟性，使他们能够超越言教表面的意义，通过概念的具体所指，直接领悟教说所指的真理。这样一种教学方法不仅是佛陀教学实践风格的还原与恢复，在一定意义上，也与以孔子和苏格拉底为代表的古代教育中具有的典型性的教育特点相通。

中观学说在实际教育中非常重视辩论在教学中的作用。他们把辩论作为摧毁邪说、声张己说的手段，同时也是启发教学、检验教学的方法。这一特点在大乘中期佛教教育制度化、机构化以后体现得很充分。这一点我们在瑜伽行派的教育思想中再进一步加以说明。

三、瑜伽行派的教育思想

龙树通过对早期大乘经典的整理而创立的中观学派，树立了大乘缘起性空、真空妙有教理的基本原则，然而，由于中观以遮诠否定的辩证法为基本的思维方法，以批判部派教会的思想来建立自身理论与实践的特色，所以，就中观思想的整体而言，它是以破为立，系统化大乘早期经典的思想，明确大乘与部派之间的界限。随着大乘思想的成熟发展，一方面，在教理上有着进一步深化的需要；另一方面，为维持佛说的统一性，也有着统合大乘与部派思想的必要。瑜伽行派就是适应这样一种需要而出现的。

在龙树建立中观学派之后，又有大量大乘经典问世。这一时期的大乘经典针对中观思想中存在的不足，主要从三个方面来深化和发展大乘思想。第一，关于染净迷悟根据的说明不足。中观思想主要是从认识观照的意义上立论的，以一切法为所知，染净迷悟仅是观照境界的差别，而未能指出染净迷悟在能知主体中的根据，建立大乘思想的本体论基础。第二，由于对染净迷悟问题的说明不足，所以在关于一切众生悉能成佛这一大乘基本教说的心理根据说明上还有未达一间之处。如何从理论上解决这一大乘实践的根据问题，是中期大乘思想的一个主要的理论关怀。第三，关于佛陀本性的认识，经过龙树中观思想的发展，已经在思想上获得了大致的轮廓，但是还未能在教相上提出一个完整的法相，而中期大乘经典中的三身论就是这样一种成熟的法相。这一时期出现的大乘经典主要有两类，一是从自性清净心的意义上建立染净根据的如来藏经类，如《大方等如来藏经》《胜蔓经》《大般涅槃经》等；二是从杂染心的角度立论的瑜伽唯识系的经典，如《解深密经》《大乘阿毗达摩经》等。综合二者思想的代表即《入楞伽经》。

约4—5世纪由无著、世亲兄弟创建的瑜伽行派就主要是从杂染心的意义上整理大乘经典思想的。在瑜伽行派作为基本典据的六经十一论中，六经包括《华严经》《密严经》《解深密经》《大乘阿毗达摩经》《入楞伽经》《大乘庄严经》六种从染净两方面立论的经典。这表明了瑜伽行派最初的综合立场和理论规模。经过无著、世亲兄弟的整理和组织，确立了以杂染心，即阿赖耶识为核心的瑜伽唯识思想系统，成为与中观并立的大乘学派。如来藏系的思想则附庸于瑜伽唯识学派，并未取得独立地位。

无著、世亲兄弟建立的瑜伽行派与中观学派的不同之处，也正是其理论特色所在之处。一方面，瑜伽行派在中观八不缘起观所树立的缘起教理的基础上，提出了阿赖耶识缘起思想，使得缘起法与性空理结合起来，部派的缘起教法与大乘的缘起性空理结合起来，并在法相组织上把佛法结构成一个完整统一的系统，不因教理上的不同导致佛法系统的分裂；另一方面，瑜伽行派也在缘起教理上发展了中观思想，提出五法三自性的理论，给予缘起法一定程度上的实在性，完善了二谛中道的理论，纠正了中观理论可能的偏失。此外，正如瑜伽行派的名义所示，此派以瑜伽实践为立宗的基础，以瑜伽修行的次第来组织理论，观行一致，道果相应，着重于根本智证的同时也重视后得智的解说，努力使作为直观内容的根本智慧境界可以作为知识而传达，作为规范而使人依循。这些都成为瑜伽行派的理论特色。下面我们就从瑜伽行派的两个组成部分，即注重从教相上统合大小乘、中观与唯识思想系统的法相学，与在教理上深化部派、中观缘起思想的唯识学，略述其思想梗概。

瑜伽行派的唯识思想是大乘思想发展的一个阶段性标志。原始佛说与部派佛教思想中有着大量关于心识性质与作用的思想，但是这些思想都未能引申出一个存在的统一根据。唯识学中阿赖耶识概念的提出，对以前关于心识、心体的思想做了一个归结，同时也将缘起安置于一个恰当的基础之上。关于阿赖耶识的意义，《摄大乘论本》中对阿赖耶识的本性与作用做了比较明确的区分。《摄大乘论本》云：“此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因由能摄持种子相应；此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因；此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习阿赖耶识相续而生。”[30]据这段引文，阿赖耶识之为阿赖耶识的自相，是在作为一切杂染品法的生因、摄持杂染品法的种子、接受杂染品法的熏染这三方面的意义上建立的。作为一切杂染法生因，它并不是一因能生万物意义上的起源，而是与杂染法之间处于一种能动、相互作用的关系之中。一方面，阿赖耶识犹如仓库般于其中摄藏着诸法的种子，这些种子的现行，便形成现实存在的诸法；另一方面，这些种子并不是从阿赖耶识中自己生长出来的，而是由同类性质的现行之法对阿赖耶识的熏习而留存于其中的。这些种子实际上只是以前所造之业潜存下的功能而已，根据佛教业力不灭的原则，这些功能在条件具备的情况下就会发生作用。因此，阿赖耶识这一概念表达的并非实体性的存在，而是一种功能作用的过程，种子与现行之间也是“俱现和合”的。这是与佛教思想对于心识刹那生灭状态的认识是一致的。依存于阿赖耶识而发生的种子与现行之间的关系，就是阿赖耶识与诸法之间的因缘关系。

在唯识学的心识观中，阿赖耶识处于心识的最深层，它不仅是诸法依持的根据，而且也为诸识所依。前七识都有自己的种子藏于阿赖耶识之中，这些种子的现行就构成七识能缘见分的一边。能缘识之所缘对象则有两种，一是由含藏于阿赖耶识当中的相分种子现行而来的本质相分，二是缘此本质相分而生的影像相分。前者是疏所缘缘，后者是亲所缘缘。作为亲所缘的影像境可以离本质境而自存，这时的影像境即所谓独影境，是自识虚妄变现的境界。亲所缘与疏所缘共同作用而产生的认识是具有一定客观性的，与独影境不同。因此，以阿赖耶识为因缘而限定的认识过程是具有一定客观性和稳定性的。同时，这也说明由阿赖耶识因缘变现的诸法都是具有一定实在性的存在。这正是唯识学关于缘起法，即依他起法的态度。通过对阿赖耶识因缘与所缘缘理论的解说，我们可以知道唯识学关于心识与诸法的生起关系的态度，并不是一种以心体为动力因而能生一切法的关系，心与诸法之间是由缘起联系，而且是对缘起的说明。

唯识学中的阿赖耶识缘起论是把认识问题与存在问题结合起来加以解决的。认识问题与存在问题的相关性原本是佛教思想实践特色的反映。阿赖耶识与杂染法之间的依持关系，一方面说明的是染境迷界存在的根据；另一方面则说明了凡界认识的来源，以及其中妄见的根源。阿赖耶识作为存在与认识的根源，其与终极存在和清净认识的关系又是怎样的呢？或者说阿赖耶识与清净法的关系如何呢？作为染因的阿赖耶识能否生起清净法？如果能生，是否会破坏关于存在与认识的一元论解释？

关于清净法的来源问题，是唯识佛教乃至中期大乘佛教关心的重点。唯识学，主要是晚期唯识学，即唯识今学，对这一问题的处理体现了唯识学的根本理论特征。首先，唯识今学区分了清净法的两种不同性质，即作为所缘境界的清净与作为能缘识体的清净，所缘清净就是真如，能缘清净即菩提智慧。所缘清净的来源问题实际上是真如法作为所缘是如何可能的问题，即真如是如何可能被认识的问题。在唯识学中，这一问题是以真如是否有种的形式提出的。如以真如有种则真如也是含藏于阿赖耶识之中的相分种子，作为种子，它不仅是自身熏习的结果，而且会发生自己的功能。这种看法无疑是误解了真如作为无为法的性质，真如与缘起、涅槃与业报轮回之间的界限未能区别清楚。因为真如自身是存在于缘起之外的，是去染之后之所得。而与缘起相即之空性，仅是从真如的角度对缘起的说明而已。若真如五种，或者说在主体心识之中，并无清净法的根据，那么，解脱或说涅槃，又是如何可能的呢？唯识今学对此的解释，充分体现了大乘思想的基本理趣。

关于清净法的来源问题，唯识今学是从能缘清净的意义上着手解决的。他们认为清净法确实是有种的，但它并非真如种子，而是菩提种子，即智慧的根据，而非真如或涅槃的根据。涅槃与菩提、真如与正智之间的不同，在果位上是所显得与所生得的区别，是所缘与能缘的不同。智慧菩提更多的是从主体受用的一边立论的，真如涅槃则多从所证所显的境界一边着眼。这种区分与大乘无住涅槃与无余、有余涅槃的区分是一致的。菩提智慧的现行在阿赖耶识中是有其种子根据的，这就是无漏种子。关于无漏种子的来源，即在杂染心识中如何存在着清净法根据的问题，就成为清净法来源上又一个值得讨论的问题。唯识学对此的解释大致有三种观点：一是认为无漏种子本有，从无始以来即存在于藏识之中；二是主张无漏种子是在多生多劫的轮回过程中受佛法的熏习，即无漏新熏说；三则综合二者，认为无漏本有，新熏乃发。[31]一般来讲，本有说是超验说，新熏说是经验说，本有新熏说则是先验说。这三种观点都有其合理性。实际上若按照佛教的理解，经验不限于此生此世，而是囊括无始以来所有转生经历的。这样，相对于此生此世的超验本有，也不过是经验新熏之所得了。经验之所得的本有种子遇缘而发，则可以作为本有新熏的先验说来理解了。这可以说是对唯识学清净法根据问题的一个疏通解释。

对无漏种子存在根据问题的理解，涉及瑜伽唯识学关于众生成佛可能性的看法。早期大乘经典，尤其是《法华经》中，提出了“一切众生皆能成佛”这样一个大乘佛教的基本口号，上面提到的三种关于无漏种子的本有与否的问题，就是唯识学中关于这一问题的不同理解。玄奘所传的唯识今学主张五姓各别说，在表面上与一切众生皆能成佛的大乘基本教义相悖，实际上，一切成佛说是在所知境界的意义上就众生的体性，也就是自性涅槃的意义上来立论的，而五姓各别说则从能知智慧的意义上立论。就境界而言，众生都有可能得见真如实相，但从主体的角度，则总有人无缘听闻佛法，而失去熏习本有净种的机会。这才是五姓各别说的本意。犹之中国古代所说“人皆可以为尧舜，不必人人果成尧舜；涂之人可以为禹，不必人人终能成禹”。可能性与现实性并不总是一致。

从唯识学关于清净法来源，以及五姓各别的认识中，我们可以充分了解到瑜伽唯识学对熏习，即教学的重视。在唯识学中，我们能够寻绎大乘佛教关于教育问题的比较全面的看法。首先，他们恰当地给出了教育在佛教中的地位，指出教育之于佛教的意义。根据本有新熏说，众生虽然都有自觉的能力，但这种能力还仅仅是一种潜能，若不经过教育熏习的开发，永远不会变成现实。这样，一方面指出了教育可能性的根据所在，另一方面也突出了教育活动对于佛教理想之实现的重大意义。亲近佛法，多闻熏习，就成为佛教解脱之道中一个必经的阶段。这就是本有新熏说的教育意义所在。其次，关于教育结果的看法，唯识佛教持一种积极的态度，以菩提代涅槃，就是把佛教的解脱作为一种即世间的受用人生的境界，使佛教的教育也具有了一定意义上的人文色彩，可以起到一定程度上的人文世俗教育的作用，甚至可以取得世俗教育无法取得的效果。那就是把教育与人的存在问题、幸福问题结合起来，使教育工作的着眼点从寂灭以后的虚无转向现世，转向今生。此外，唯识佛教关于本体问题侧重于实践的非形而上学的解释，表现于教育问题上，使得他们对教育对象不一概而论，而是根据不同根性，不同的认识能力，在不同的环境、不同的条件下，实施不同的教育方针，采取不同的教育手段，这就是五姓各别说在教育上的意义。另外，唯识佛教还从认识论的意义上阐发了学习的过程。真如无种说指出所缘的真如并不作为种子潜存于阿赖耶识之中的事实，但智慧又是以真如为内证境界的，也就是说，真如是可以作为所缘缘进入智慧境界的，那么它又是怎样为智慧所缘的呢？唯识学认为，能缘心识首先是以法界等流法，也就是相似于真如法界的中介——教法，为所缘缘，先产生关于法界真如的共相意义上的认识，并在这一对真如法界的理论认识的基础上产生一种豁然贯通的精神了悟，使理论的认知变成生命的觉悟，即所谓“见道”，或称共相智。然后，再进一步将这种共相智落实于具体的生活实践，使其成为一种与生命实践密切相关的，充分觉醒的，对自我与世界都同样洞彻其奥秘的智慧境界，这正是所谓能够了知诸法自相的自相智，即修道位的智慧。这是对学习过程的准确描述。我们所期望的真正的学习过程就应该是由一般的理论认知，经过一个融会贯通的阶段，最终进入生命实践，成为一种生命智慧，为生命实践服务。

以上我们讨论了瑜伽行派思想中唯识学的理论旨趣，及其在教育思想上的意义，下面让我们来进一步了解一下瑜伽行派中法相学的思想内涵。

法相学一般来讲包括形式与内容两个方面的意义。首先，从形式上讲，它依据部派佛教，尤其是有部论书中的法相组织形式，来阐发大乘的，主要是唯识学的教理。有部的法相组织形式主要是指由世友在《品类足论》中首先确立的以心、心所、心不相应行、色、无为五法或五位的组织结构。这一形式在世亲所著《俱舍论》中得到进一步的发挥，并明确了由五位所摄诸法的名目，形成部派佛教关于存在元素的比较完备的结构形式，即五位七十五法。世亲在改宗大乘瑜伽行派以后，又利用这五位七十五法的形式著有《大乘百法明门论》，只是在原有的七十五法的基础上增加了二十五法，成为五位百法的形式。在增加的二十五法中，心法由七种识增加阿赖耶识为八种，心所法由四十六种增为五十一种，心不相应行法由十四法增至二十四法，色法由地、水、火、风四大变为眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色十一种，无为法则由虚空、择灭、非择灭三种又增加了不动灭、想受灭与真如无为三种。所增加的法相一般都指示了新的教理，如心法中的阿赖耶识与无为法中的真如无为。此外，世亲还于《大乘百法明门论》中首次点明了旧的法相组织形式与新的教理之间的关系，分别将五法相对于心的关系加以分梳，指出心法为一切法中最胜，心所法与心相应，色法是心“所现影”，无为法是心“所显现”，将一切法归著于心，故一切法空无我；由一切法无我故，部派法相归著于大乘教理。[32]《大乘百法明门论》增加的法相，基本上依据大乘唯识教理附随于部派法相之后，因此，可以对部派佛教与大乘唯识学之间继承演进的关系一目了然，同时也把教理的演进统合进一个统一的法相系统中，维持佛陀教法的完整性。这种利用旧有法相组织形式来表达新的大乘教理的方法，充分体现了瑜伽行派在大乘教理的基础上完成教法统一的关怀，这正是瑜伽行派不同于中观学派之处。

瑜伽行派对教法统一的关怀，表明了一种重视教法传承，强**法内在关系的态度。这种态度高度重视教法的传授与学习。在瑜伽行派的思想中，对各种学派，包括部派思想的学习体会，是修道途中必经的阶段。他们认为从部派到中观，然后至于瑜伽学派的教法都是佛陀言教的结晶，只有通过大量知性的闻熏，才能不断生起正信、正念、正思维，最终生起智慧。尽管三乘不同、五姓各别，众生根性与机感不同，但是佛法一味，具有内在的统一性，众生随其根机而各取所需，因此，解脱道果才有不同。只有广泛的学习佛法，才能最终由小入大，会三归一。在不同根性众生中，瑜伽唯识学尤其重视不定种姓。在某种意义上，对三乘教法的统一观念，就是针对不定种姓之人施设的。依五姓各别说之见，三乘种姓是一定的，余下的无种姓人是永远不会有机会闻熏佛法而被教育改造的，只有无定种姓之人，教育才会发挥作用，而且也只有广泛的不限于门派的教育才能使他们最终趋近佛果，直至成佛。由此可知，以无定种姓为对象的瑜伽唯识学教法给予教育十分重要的地位，它既不同于以大乘根性为对象的中观教学，注重教学中无师自悟的可能性，也不同于部派，尤其是有部的教学，纯以自利为怀，而是在强调学习过程艰苦漫长性质的同时，承认最终成佛的可能性。在他们看来，多闻熏习的过程不仅是一个书本学习的过程，而且是一个接受道德教育、进行道德实践的过程。在实践中学习，在实践中证明所学，把个人的教育与众生的教育联系在一起，成为一种社会教化的活动。这些都是瑜伽行派思想中非常有积极意义的教育思想因素。

此外，瑜伽行派思想还将学习的基础放置到一个较科学的基础上。在瑜伽法相学中，还有一个十分重要的内容，即对遍计所执性与依他起性的区分。在唯识古学中，依他起性与遍计所执性一同是虚妄分别性所摄，也就是说，日常的认识作用都是一种执着、错谬的认识，正确的认识只有在重新生起的正智中才会发生。这样，一方面将正智与缘起法（依他起性）对立起来；另一方面也使得正智与真如之间的界限不易分别。唯识今学则重新审定虚妄分别的性质，以分别为缘虑，而不以计执为分别，这样在遍计执性与依他起性之间做出了恰当的区分，使依他起性不再是一种错谬执着之见，而仅仅是一种认识能力。这样一种能力不仅能缘杂染法，成为遍计执性，同时也能缘清净法，成为正智。于是，正智与计执就都成为缘起的心识境界，从而与真如根本区分开来。根据这样一种观点，学习的过程首先是一个缘起的过程，由微至著，由小积大，逐渐积累而进至完全的掌握，成为一种生命的智慧。这一态度也使得人们对学习抱一种客观的实事求是的看法，防范以学习为完全神秘的过程甚至可以一蹴而就的误解。因此，瑜伽行派的这一思想就可以成为医治大乘佛教末流轻视教育、奢谈智慧得证的神秘主义作风的良药。

瑜伽行派的教育思想也充分体现在它们的实际教育中。成立于五六世纪，兴盛于七世纪的纳兰陀寺就是瑜伽行派教育思想的最完整的代表。在纳兰陀寺中，部派佛教、中观佛教与瑜伽佛教的教学同时进行，而且还包括外道的、世俗的教学科目，形成一个师与法具备的完整的教学体系，对印度教育做出了很大贡献，而这一贡献是与瑜伽行派的思想基础紧密相关的。

[1] 世友：《异部宗轮论》卷中，玄奘译，窥基述记，金陵刻经处版。

[2] 《异部宗轮论》卷中。

[3] 《异部宗轮论》卷中。

[4] 世友：《大毗婆沙论》卷十四。

[5] 《异部宗轮论》卷中。

[6] 《异部宗轮论》卷中。

[7] 《异部宗轮论》卷中。

[8] 《异部宗轮论》卷中。

[9] 《异部宗轮论》卷中。

[10] 《异部宗轮论》卷中。

[11] 《异部宗轮论》卷中。

[12] 演培法师：《异部宗轮论语体释》，台北正闻学社，第23～24页。

[13] 《异部宗轮论》卷下。

[14] 《异部宗轮论》卷下。

[15] 《异部宗轮论》卷下。

[16] 《异部宗轮论》卷下。

[17] 世亲：《俱舍论》卷四。

[18] 《异部宗轮论》卷下。

[19] 《俱舍论》卷一。

[20] 《异部宗轮论》卷下。

[21] 《异部宗轮论》卷下。

[22] 《大毗婆沙论》卷七十六。

[23] 《异部宗轮论》卷下。

[24] 《中论》观四谛品，《藏要》卷二。

[25] 《中论》观四谛品，《藏要》卷二。

[26] 吉藏：《三论玄义》卷。

[27] 《中论》观四谛品，《藏要》卷二。

[28] 《中论》观四谛品。

[29] 《中论》观因缘品。

[30] 无著：《摄大乘论本》卷一，玄奘译，金陵版。

[31] 《成唯识论》，玄奘、窥基译，上海古籍出版社1995年版。

[32] 世亲：《大乘百法明门论》，金陵版。