——部派佛教与大乘佛教的教育思想

第一节 部派佛教的教育思想

一、部派的分裂

根据南、北传佛教共同所传，原始佛教教团内部发生分派，大约在佛灭后百年左右。佛灭后，由佛陀声闻弟子结集三藏，依法护持，内外感化，而能使教团醇和如一。随着众声闻长老息化归真，逐渐离世，教团内部失去了人格感召力的吸引重心，同时，教团规模不断扩大，佛法所面临的时势也日益不同于佛陀在世之时，因而对佛法的理解与解释也渐渐失去规范，意见分歧的出现不可避免。

意见分歧在佛灭后进行的第一次结集中就有所反映。当时，佛弟子们对戒律中规定的“八事”产生了疑问和争论，但并未造成教团的分裂。教团的公开分裂是在第二次结集时。关于分裂的原因，南、北传佛教说法不同。据南传佛教说法，东印度吠舍离地方是跋耆人的中心，从这一种族出家的佛弟子对戒律持比较自由的态度，并提出十条戒律的修正，即“十事”。这一情况被西北印度的长老耶舍发现，于吠舍离召开第二次结集，弹斥“十事”为非法，并进而对律藏与经藏重新结集。据传，在700位比丘于吠舍离结集之时，另有多数比丘召开大结集，与耶舍的结集对立。于是，一方面根据是否以“十事”为非法的态度，另一方面由结集上存在的分歧，引起教团内部的争论，最终分裂成两派，坚持戒律但持自由态度的比丘，以进行大结集的众比丘为大众部，而进行小结集并对戒律持保守态度的比丘则为上座部。

据北传佛教的传说，发生分裂的地方，并不在吠舍离，而是在摩揭陀；分裂的原因，也并非戒律的问题，而是法相教理问题。其中，最主要的法相问题是阿罗汉的资格或性质问题。据《异部宗轮论》中的说法，佛法初破是因“四众共议大天五事不同，分为两部，一大众部，二上座部”。根据这五种对阿罗汉性质的再认识，阿罗汉是仍具人间性格的果位，而并非超人间性的完善的存在；阿罗汉并非究竟位，只有佛才是究竟位。

对阿罗汉性质超人间与人间性、究竟与非究竟的不同理解，就成为教团分派的根据。主张阿罗汉人间性的大天一派就成为大众部，主张阿罗汉超人间性的则成为上座部。

南、北所传关于部派分裂的不同说法，可能并非毫无关联。有的学者主张，南、北传说法之间存在着一定的逻辑联系，也就是从对于律的不同解释，渐而进至教义问题的分歧。总之，部派的分裂应该不仅仅是律或教义法相单独造成，而应该是相互联系着，促成部派之间分裂的。

大众部与上座部分派之后，又相继从各自内部分裂出其他部派，它们分别是：从大众部本宗分出的一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部，后又从大众部中分出制多山部，又因与制多山部意见不合，而又分出西山住与北山住部两部，这是大众部系本末分派而成的九部；上座部保持内部统一至佛灭后第二百年至第三百年，因诤分部，形成一切有部与上座部本部两部，上座部本部转称雪山部，后从一切有部中流出犊子部，从犊子部流出四部，一法上部、二贤胄部、三正量部、四密林山部，后又从说一切有部分出化地部，从化地部流出法藏部，再后又从一切有部流出饮光部，至第四百年初，又从一切有部流出经量部，亦名说转部，如上形成上座部本末分部共十一部。上座部与大众部前后共形成二十部，这是北传的说法。据南传的说法则为十八部，在部派分合上存在细微的差异。

以上缕述了部派分裂的原因，以及所分之部派。部派佛教与原始佛教之间的异同，是我们在探讨部派佛教思想时首先应该关注的问题。

原始佛教是指佛陀在世及至佛灭后一百年内的佛教，部派佛教则是指佛灭后第二百年至第四五百年时的佛教，因此，原始佛教与部派佛教是佛教发展史中前后相承的两个阶段。二者是两个历史范畴，是教义发展的两个不同阶段。作为前后相承的两个阶段，其间自然存在着相沿相续的内在连续性。这一连续性，在某种意义上是指部派佛教对早已存在于原始佛教中的论究教义法相的作风，进一步地加以发挥引申而已，之间并没有十分明显的分界线。然而，部派与原始佛教之间确实存在着的相异之处，则更具有重要的意义。这些相异之处可以从以下几个方面来说明。

首先，二者之间存在着法相问题讨论研究方法上的不同。佛陀自身的说法是自由随机的，论域宽广的。其间，教说方法灵活运用，设喻取譬、铺陈渲染、变化自在，说理但求使人悟解，故而说教圆通方便，对教说法相自身并不拘泥。佛陀说法力避教条迂腐，体现出十分有力的批判精神。所以，佛陀在说法时并不十分在意组织严密的范畴体系。部派佛教则以讲求范畴体系的严密完整为特色，在诸部派的阿毗达摩论书中，对佛陀教说的种种法相进行严密的分类，组织成完整的体系，并对每一个概念都加以分解定义，根据不同的情况进行种种分别。因此，与原始佛教相比，部派佛教是以“诸门分别”的逻辑的体系化的方式为自身特色的。这一方式使部派佛教具有了教会神学式的烦琐作风。

其次，从教理思想的内容上来看，大致上原始佛教处处以解脱修道的实际来着眼立论，教说理论为实践服务，一切教说法相都归趣于解脱理想。例如，佛陀著名的“十四无记”说，表现出对与解脱实践无直接关系之形而上学问题的漠视，充分体现了佛教以人生价值关怀为核心的宗教本色。部派佛教虽然同样是以解脱为理想归趣的，也以解脱修道的实践为理论教说的指南，但与原始佛教不同的是，部派佛教关心的问题已经由理想归趣与修道实践，转向了理论自身。这并不是说部派佛教已经不再具有佛教的价值关怀，而只表明当时佛教内部需要解决的问题在于理论，而非实践。这样一种变化，正是部派佛教所具有的教相整理的特质所在。因此，可以说部派佛教是一种更重视理论，强调知识和纯粹认知的佛教系统。其中，佛陀所不予回答、理睬的不切实际的问题，在部派佛教中都有所涉及。部派佛教所具有的理论、知识兴趣，使其不可避免地染上一些教条、迂腐的弊病。

最后，在理论趋向上，可以说原始佛教教说的重心是心，由心之现象而开展出缘起的道理；部派佛教的重心则是法，即客观存在的事实性的存在，以事实性的可分析的元素为世界和人生现象统一的基础。

部派佛教时期，是阿毗达摩论书大量形成的时期。阿毗达摩是对法或无比法之意，法指一切存在的理法，即一切存在者本身，因此，阿毗达摩可以说是对存在的研究。对论书而非经律的重视也在一定意义上反映了部派佛教的特色，那就是注重理论体系的结构、组织，而忽视实践的修持与践履。因此，部派佛教的弱点就在于忽视了佛教的实际，不能从佛教的全局着眼。但它对佛陀教说法相的整理对佛教的发展起到了非常大的作用。

部派佛教的思想理论极其烦琐复杂，从中寻绎教育思想的因素则更困难。诃梨跋摩所著《成实论》记载，部派佛教共同讨论，并发生争执的问题，有所谓“十论”。即二世（过去世与未来世）有无？一切法（有为法与无为法）是有是无？中阴身（轮回之间的存在体）有无？有无“人我”（轮回主体）？未受业报者是否存在（业报已尽者是否还有生命存在）？罗汉是否有退（得罗汉果者是否会退转）？佛陀是否在僧数？随眠与心是否相应（随眠烦恼是否与心相应）？心性是否本净？这些问题根据佛教思想体系的基本构成，可以大致分出以下几个范围：①佛陀论，包括与佛陀自身的性质直接有关的罗汉论、菩萨论等。②存在论，探讨对有为与无为等一切法的性质。③心性论，相当于修道论，探讨修道的内在根据及其可能性。④部派特有的关于轮回业报的主体，灵魂是否存续的问题。各派之间还存在着许多复杂而细微的歧见，我们只选取其中最有影响的大众部与一切有部，来分析和了解部派佛教思想的整体旨趣，并从中发挥其于教育思想的意义。

二、大众部的教育思想

大众部思想是反对正统上座部佛教保守倾向的产物，因此，它具有新鲜而自由的气息。一般来讲，上座部尊重传承，基本上以传统为教说的根据，并以维护和接续传统为根本方针；大众部则以理想为原则，以理想为衡量教说的标准，也就是说要使传统合于理想。当然，这是就一般趋势和特点而做的一概之论，在两派内部以及后来的分派之中，思想取舍方面非常复杂。在教理重心上，两部虽然都以阐明苦集灭道四谛为教说方针，但上座部关注的主要是苦集问题，即现实成立的根据与原因，从染与迷的立场着眼立论；大众部则以灭道问题为侧重点，着眼于理想境界的描述与说明，并有从理想，即已清净与觉悟后立论，来构造世界观与人生观的倾向。在此意义上，关于轮回问题的解释多从上座部开展出来，而关于解脱理想与修行资粮的说明，则多是大众部及其后出诸派关心的内容。

下面我们就从佛陀论、心性论以及存在论几个方面来进一步分析大众部思想的特色。

（一）大众部的佛陀论

大众部的佛陀论，最能显示部派佛教发展的新兴气象。我们知道，佛陀之为佛陀是因其成正等觉而为佛陀，这样，成道前之悉达多王子与成道后之佛陀之间，就存在着历史性与理想性形象上的差别。这些不同主要围绕着如何理解佛陀的人间性与超人间性，或事实性与理想性之间的关系而来。佛陀的历史性或人间性方面，即生身，究竟是确实存在的事实，还是不由业所感，而由佛陀法身化现而来的呢？佛陀与罗汉之间有什么不同？或者说，罗汉阶段的佛陀与作为佛弟子的罗汉是否有差别？诸如此类的问题，在大众部与上座部、一切有部的论书中，以一定的法相问题出现。据《异部宗轮论》所列的大众部系的基本思想纲领，我们可以把大众部的佛陀论从三乘关系、佛身论、佛之精神力量以及佛说法之性质等几个方面加以分解。

据北传佛教的说法，围绕大天五事，关于阿罗汉性质而产生的争论，是上座部与大众部分派的原因。这五事的意图，在于要把阿罗汉的性质解释为具有充分人间性的存在。其中，“为余所诱”是说罗汉在身体方面还是有漏的，还有不净烦恼的余习存在；“无知”与“犹豫”是说罗汉虽已断除情意上的烦恼，但还未断除所知上的执着烦恼的障蔽，还未达到佛陀所有的一切种智；“他令悟入”是说罗汉的觉悟并非由于自觉自证，而须经由他人之力，借他人之教说，才能悟人；“道因声起”是说罗汉并非常住于定境，还会有无常之苦受。在大众部对罗汉性质的认识中，一方面指出其相对于理想境界的局限，降低罗汉果位的神圣性，还原其人间性的方面；而另一方面则把佛陀的意义推崇到极致，将一切理想的性质都赋予佛陀，从而把佛陀极端理想化。大众部的罗汉论中包含着区分佛陀与罗汉之间差别的想法。上座部佛教继承原始佛教的一种含混的说法，因为佛陀与罗汉都是解脱者，故以为佛陀亦是罗汉之一。例如，经律中有佛陀教化了五比丘后，加佛陀而有六罗汉之说，是佛陀与罗汉之界限、义理笼统不明的反映。大众部的罗汉论中暗示的佛陀观，代表了佛教思想发展的方向。

大众部持一种极端理想化的佛陀论。《异部宗轮论》述及大众部佛陀观的纲领时云：“诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法。”[1]根据这段引文，大众部思想中的佛陀是最清净、完美、永恒的超自然、超人间的终极存在。所谓“皆是出世”，窥基《述记》释曰：“此部意说世尊之身，并是出世，无可过故，唯无漏故。谓诸异生说名为世，可毁坏故，劣诸圣故；二乘有学，下过异生，劣无学故；二乘无学，下过有学，劣于佛故，非超彼之身，唯无漏故，非不可坏，犹立世名；唯佛世尊，下过一切，无所劣故，不可毁坏，超过毁坏，皆是出世，约人为论，无漏身故，萨婆多部，其意不然。”[2]意思是说，佛陀是超过世间一切存在的最高存在，因世间法皆是可毁坏、不易久长之法，所以佛陀之出世间，即是不可毁坏、永恒不易之存在；众生与独觉、声闻二乘中的有学、无学，都还是世间法，故而“犹立世名”。所谓“无有漏法”，窥基释云：“约法为论，十八界等，在佛身时，皆名无漏，非漏相应，非漏所缚，故名无漏。”[3]是指构成佛陀身心组织全体的十八界，即六识、六境、六根都是无漏法，也就是说，不仅佛陀的精神（六识）是清净、完美的，而且佛的身体也是清净、无漏的，不为烦恼所束缚，与烦恼不相应。

大众部的佛陀观突出强调了佛陀身体的无漏性质。关于佛陀身体的性质，有两种不同的看法：一是认为佛陀的身体，作为生身与众生的肉身无异；二是认为佛陀的生身是历经菩萨时代多劫修行而生成的，因此，在佛陀的时代应该已经变化成超自然的、超人身的灵体。后一种看法已经暗示了后世大乘佛教三身观念中化身的雏形。大众部即持后一种看法。在他们看来，佛陀的生身并非由业所感而成——因佛陀所有的业力也是无漏、清净的，“佛所有三业，皆亦是无漏”（窥基语）——而是因发菩提心而回向世间、救度众生，化现于此世的超凡存在，所谓“如来生在世间，长在世间，出世间住，不为世间法之所污”[4]即是此意。根据这一看法，大众部又认为“如来色身实无边际”“如来威力亦无边际”“诸佛寿量亦无边际”。据窥基的释义，如来色身，是经多劫修得的“报身”，其无边际，随机变化，而有佛之生身。另外，由于报身无限，为利乐有情而现世，有情不能救度尽净，则如来不会舍身入寂，故寿命亦无限。身量与寿命无尽的佛陀，自然具有超常的能力，他的身体能随意识与无意识的作用于一刹那间遍布世间，这虽然已是大乘的解释，但也说明大众部理想中超越时空、物理限制的自由随意的佛陀形象。

大众部关于佛陀精神力量的看法，虽与上座部一样承认其无限、无漏的性质，但大众部的看法更加强调佛陀精神力与众生心理能力的区别，着重于佛陀精神力量神秘性质的方面。《异部宗轮论》这样描述佛陀的精神力量：“佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情谓说名等，欢喜踊跃；一刹那心了一切法；一刹那心相应般若，知一切法；诸佛世尊尽智、无生智恒常随转，乃至般涅槃。”[5]这是说佛陀能够动散不变，常在定境，不需经过思维、语言的过程，而能任运讲说，自成应理言教，即所谓“无思自成事义”（窥基语）。佛陀还能于一刹那间了知一切法的真相，不仅知外境之相，而且能知心之相；不仅能知一切法之共相，而且能知一切法的自相，这是对佛陀全知认知能力的描述。佛陀还能于一刹那间使心与般若智慧相应一致，不仅能知世间法，而且能知出世间法，这是对佛陀实践智慧能力的说明。另外，佛陀能于一刹那间与智慧相应一致，直至涅槃入寂，这说明佛陀没有无善无恶的无记心，完全超出了众生的心量。

佛陀说法的性质是佛陀论中一个非常重要的问题。因为，如何看待说法之于佛陀的重要性，涉及对佛陀与声闻、缘觉界限的确切认识。大众部在这一问题上所持的极端理想化的态度，使对三乘之间界限的认识得到了强化。在大众部看来，“诸如来语，皆转法轮”（《异部宗轮论》），也就是说，佛所说的每一句话都是应理言教，正如窥基所云：“此法轮体即佛所有名句声等教法为体。”因此，佛说法的内容就应该不止四谛、八正道正式的具体教法，不仅佛的见道之语是转法轮的内容，就连佛陀与阿难日常的问答也富含深意，具有不可思议的、摧伏他人身上无知疑惑的力量，所谓“世尊所说无不如义”，对众生都有所利益。此外，关于佛陀说法性质的看法中，还有一个关于如何看待佛陀说法过程中以何种语言说法的问题。这本是一个关于历史事实真相的问题，但在部派佛教的法相讨论中具有了教义上的特殊意义。大众部认为，“佛以一音说一切法”，也就是说，佛陀说法时是用一种语言——梵语——来说法的，而听众则由佛陀的神通加持力，各以自己的语言听闻和领会。这种看法与上座部的解释又有不同。根据上座部的解释，佛陀并不是只用一种语言说法的，而是随着场合之不同，随时变换方言，即使在同一场合，又由于听者种族不同，佛也能很快地变换语言，使其迅速领悟。这样，所谓“佛以一音演说法”（《大毗婆沙论》）的古训，就仅是一种象征、比喻的说法。大众部自然不同意这样的看法。根据大众部的认识，佛陀所说法，都是圆满功德所生不可思议力量之所为，因此，其所说也都是究竟彻底的了义言教，没有不了义的说法。这样的观点也自然不为上座部所接受。

大众部对佛陀说法性质的理想看法，把说法之佛陀与声闻、缘觉严格区分开来。在上座部看来，声闻、缘觉并非完全不对众生说法，只是没有如佛陀一样的愿心；大众部则认为说法完全是佛陀的资格，其他人根本不具备这样的资格。

从以上对大众部佛陀观的分析中，我们可以充分认识到大众部思想的理想化色彩。在大众部的佛陀观中，佛陀已经不再是一个循循善诱、诲人不倦的导师形象，而是一个借助奇迹来促使人产生信仰的教主，其历史性的、事实性的、人间性的存在已经被完全置换成超人间的理想性的神圣存在。佛陀之说法也不再仅仅是一个教学的过程，而被神秘化为一种真理展示的过程；佛陀所说之法具有的朴实、亲切的理性教诲式的特点，也变成了一种启示。这样一种佛陀形象来传达佛教的真理，进行佛说的教学，已经不再是理性的具有人文色彩的教育，而是一种典型的宗教神秘主义类型的教育了。在这样一种教育中，教与学的过程不是依据理性的原则进行知识上的传授，而是一种神秘的启示。大众部的佛陀观说明作为哲学、伦理理论体系的原始佛学已经开始向富有神秘主义色彩的宗教——佛教转变，开始由人文教育向宗教启示的转变。

（二）大众部的心性论

佛教中关于心的本原，或关于心理作用真相的理论，是心体论。心体论与认识论、主体论与生命论的讨论结合在一起，成为佛教思想中一个十分重要的组成部分。原始佛教心体论是在批判当时思想界关于心体的两种不同看法的过程中形成的。一是以心体为常住不变的灵魂；二是以心理作用为物理作用过程，并无独立的心体存在。前者即典型的有我论；后者则是顺世外道的唯物主义主体论。佛陀的心体论则调和两种对立的思想，成立一种缘起作用的心体论。这种心体论一方面破斥灵魂常住的有我论，不承认有一个独立自在的心之实体；另一方面则力辟以心理过程为物理过程的主体论，不认为无心之物能推导出纯粹精神心理作用来。佛陀所主张的中道的心体论认为，心是依缘而起、刹那生灭的作用过程，其中并无不变自存的实体存在。这样一个过程是由种种要素互相联系地产生的，既不依存于任何物质的元素，也不依存于任何独立的心体。因此，心体只是一个诸元素的复合体。

佛陀的心体论拒绝对心体做形而上学的解释，而持一种缘起作用下的活动的心理过程论。部派佛教中上座部继承并发展了这种观点，并把这一思想演化成一种关于心理活动相状的理论，使心的作用相状理论成为部派佛教的基本问题。然而，大众部则在究明心的作用相状之理论（心相论）的基础上，把佛陀的观点引向了一个新的方向，即关于心的本性或心的作用的本性是否清净的讨论，这就是与心相论相对的心性论。在一定意义上，大众部对心性问题的讨论，是心体论中形而上学倾向的回归。因此，在部派佛教中，尤其是大众部系的派别中，又有各种形式的有我论出现。

《异部宗轮论》这样表述大众部心性论的纲要：“心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。”[6]从这一纲要中，我们知道心性论是在讨论心的本性与烦恼之间的主客、染净之关系。在心相论中，心的作用是有善有恶的，也就是说人心是善恶相混的，然而，论到心之善恶作用背后的根据，究竟为善为恶，或者说在心作用中哪种作用更为根本，就不是心相论所能涵盖并解决的问题。根据原始佛说，推原佛陀的心性思想，则是以无明为心的本性，以迷妄染污为心性。实际上，无明也只是心作用中一种更为根本的作用而已，本身并非一种自在的体性存在。以无明为心性的说法，只是从在染之现实世间而言的，着重于心的现实性，而并没有突出心的理想性的一面，即人之转染求净、舍迷趋悟、转识成智的内在根据。人之所以能突破无明之束缚，而产生求菩提之心并最终能得菩提之果，一定也有其心理上的依据。这一根据也一定是心作用在与烦恼相应的同时，还能产生善心作用的原因。这样便出现了关于心性是净是染的讨论，即染的根据与净的根据哪一个更根本的问题。

大众部主张清净为心的本性，即所谓以清净为心之主，而烦恼染污则为心之客。烦恼染污之所以为客，为第二性的存在，其根据又何在呢？窥基的释义曰：“无始以来心体自净，由起烦恼染，故名染，烦恼非心无始本性，故立客名。问：有情无始有心称本性净心，性本无染，宁非本是圣？答：有情无始心性亦然，有心即染，故非是圣。问：有心即染，何故今言心性本净，说染为客，客主齐故？答：后修道时染乃离灭，唯性净在，故染称客。”[7]据窥基之释义，之所以把烦恼作为客尘，并不是从本体论的角度着眼，以清净为逻辑在先，而是从修行实践的意义上，就修证之结果来说的。这就是说，无论染心还是净心，都是现实给予的事实，是无始的存在；所谓“有心即染”，说明并无一个清净的心之本性先于烦恼存在。因此，并不能从理论之立场武断何者为先为本，而只能从修行的结果来看，以去除的为客，而以留存下的为主。这说明心性之主与客、净与染，仍然是依靠心之作用来显发的，表示心的这一作用的概念就是菩提智。经过修行，由菩提智呈露，与菩提智相应的就是心之本性。大乘思想继承了大众部的心性论，并区分了相应之心（用）与不变之心（性），使大众部的思想更加清晰。如此解释大众部的心性论，比较能够接近大众部思想之原意。大众部这一思想实际上较好地调和了心性与心相之间的关系，坚持了以用显体、由相显性之方法论原则。这一原则实际上就成为佛教本体论的特色所在。佛教本体论的这一特色使得它能够避免东西方多种本体论中无法避免的善恶二元的悖论。

大众部的心性论中还涉及对烦恼性质及其与心之关系的认识。《异部宗轮论》说：“随眠非心，非心所法，亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠，应说随眠与心不相应，缠与心相应。”[8]缠是指现起之诸烦恼，即烦恼的现实状态；随眠是指烦恼的休眠状态，是潜存着的烦恼。在心理作用过程中，烦恼伴随着心理作用而现起，即所谓缠；在心理作用中潜存着而不发挥心理作用，但形成生命解脱最后障碍的是随眠。伴随心理作用而现起的心理现象即心所，故缠即心所；随眠不与心理作用一同发生作用，因而不是心所。对缠与随眠的区分，意图在于指明，对现起烦恼的破除并不就是解脱，而只有连同身体一起舍弃之时，才能将随眠烦恼消除，因随眠“恒在身故”。对随眠与缠的区分，也说明修学的过程并不能由于做到了精神上的解脱就完成了，修学的目的在于生命的完全解脱。

大众部的心性论在教育思想上的意义值得发挥之处甚多。首先，关于心性染净的讨论在教育思想上的意义就是一个教育可能性的内在根据的问题。大众部的心性本净思想在一定意义上解决了人的教育可能性之内在根据的存有问题。教育之所以能够成立和进行，并非只要教的一方化之即可，而是需要学者一方的配合才能奏效。由教化之必要性，即对佛教之宗教价值的承认，而进至教化可能性之探讨；由对佛陀论中教化一方的重视，而演化为对所化一方接受能力之强调，佛教的教育思想在大众部的心性论中得以发展。根据这样一种思想，教育的目的，只有通过学者一方的自觉，知识只有真正进入学者的生命与生活才能实现。其次，关于教育可能性的问题，不是一个理论上做出的泛泛判断，而是贯彻于教学实践的，体现于一定之教学方法的观念，由一定的心理能力来反映的。也就是说，大众部心性论中对教育可能性的强调，主要表现于教学实践中如何主动发挥学习能力的问题，实质上是一个用的问题，即实践的问题，是与修学实践相配合的问题，而不完全是一个形而上学的问题。最后，大众部关于随眠与缠是否心所的区分，事实上就是对教学中学习过程的说明。大众部，事实上也是整个佛教的学习观念，着重知与行的合一，知识落实于生活与生命的实践。知识的学习不是简单地接受理论，而是要能体会于生活与生命中，并且本身就是直接作用于生活与生命的学问。这一作用就表现于对烦恼的破除上。学习在于烦恼的破除，就是知识作用于生命与身体的意义，这也正是佛教教育的实践性格的体现。

（三）大众部的存在论

部派佛教的存在论与原始佛教的存在论相比，具有浓厚的形而上学色彩。关于世界的本质与构成的认识，渐趋理论化和系统化。佛陀时代的存在论，不专注于从理论上探究宇宙、人生的存在根据，而是以解脱修道的实践为理论的依归。因此，佛陀的存在思想具有很强的实践性和亲切朴素的、直接贴近人生的特点。部派佛教的存在论，则逐渐产生了完善认知的理论要求，对与人生现象无直接关系，但对在终极意义上可能影响人生的本体问题产生了兴趣。

佛陀存在论的实践旨趣也决定了佛陀存在论的理论特点，那就是不认为宇宙和人生中存在着固定不变的实体，在现象背后有着现象所依托的本质，而认为宇宙是由关系的法则形成的相互依存的存在。佛陀这种存在论实际上就是缘起观。这种存在论虽然不曾肯定实体性的不变存在，但它至少承认了缘起法则的不变性。对缘起法则不变性的不同解释就成为部派佛教存在论的不同形态。这些形态基本上可以分成实在论与观念论两种。其中，上座部与一切有部是典型的实在论，而大众部则明显的是观念论。

佛教用以表示存在的概念是一切法。根据存在的不同性质，佛教将一切法划分为有为法（现象界）与无为法（本体界）两大类。无为法指与缘起生灭之无常法相对的常恒之法。在佛陀思想中，这种常恒之法虽未以一定的法相表达之，但肯认有三种常恒之存在，即涅槃法、缘起之法则与四谛教理。这样，缘起世间就并非只是无常一面，而有超出于个体之外的常恒存在一面。关于有为法的性质，有部主张三世实有、法体恒有，认为构成现象界的种种要素（有部认为有七十五种元素是恒有的法体）是三世而恒有的；大众部则认为过去未来二世无体，现在世则刹那生灭，并有一种极端观念论的主张，认为“三世法悉是假名无有实体”（一说部之主张）。关于有为法与无为法的关系，一般有两种态度，一种持有为法与无为法互不相关的消极态度，另一种则主张无为法与有为法之间有一种积极的关系。前者是上座部的观点，后者是大众部的见识。

关于有为法的性质，《异部宗轮论》云：“过去未来非实有体。”窥基释曰：“现有体用，可名实有，去来体用无，故并非实有。曾有当有，名去来故。”[9]过去法体已经过去，其作用亦消失，未来法体亦然，因无体无用，故并非真实存在。现在法体，有体有用，故为实有。一切有为法皆刹那灭，过去已经过去，未来还没有来，真正存在者，只有现在法。三世法之间有如波浪，此起彼灭，不以三世法为并列的关系，而是前后相继的。在此意义上形成了刹那生灭说。刹那生灭说主张，一切现象（心理和物理现象）都是刹那流动的持续体，因而以一切法为一刹那心之存在，最终达到观念论的见地。

关于无为法的认识，部派佛教中经过了渐次发达扩展的过程。上座部持守佛陀的说法，仅以涅槃法为无为法，即以贪、嗔、痴灭为无为法。一切有部则以择灭、非择灭和虚空三种为无为法。择灭无为是指由智慧所证之无为法；非择灭无为则指由于缘缺不齐而毕竟不生法；虚空指“色于中行”的绝对空间，因不生不灭而成为无为法。大众部则有九种无为之说，即在有部三无为之上，又加上了空无边、识无边、无所有处、非想非非想处、缘起支性、圣道支性。其中，由于涅槃之不生不灭的特点与由禅定所得的境界相似，故也以四禅境界为无为。“缘起支性”之所以为无为法，据窥基的释义，以其“此理是一，性常决定”，“其无明等十二支分，是有为摄，理是无为”[10]。十二因缘虽为有为法，但就性理而言是无为，此性理在大乘思想中即是“空”。“圣道支性”亦是就其性理而言，窥基云：“性能离染，理是常一，其八差别，自是生灭，理是无为。”[11]八正道虽有八种差别，但其理则一，即是决定不变的无为法。从性理而言无为，是大乘思想中自性涅槃观念的滥觞。

从上面所述的无为法思想中，我们可以看到无为思想从作为有为法离灭之后的留存状态，与有为法之间不发生直接关系，而到大众部以性理解释无为法，就已经暗含了大乘思想中关于无为法与有为法之间的积极关系的认识。这样一种积极关系主要表现为对无为法所起作用的认识，从对无为法的作用观中引申出对菩提智慧作用的思考。

大众部的存在思想体现了其一贯的理想主义精神，肯定终极存在的积极意义，扩展了终极存在的范围，给修道解脱更合理的根据，与其佛陀论、心性论思想一同为大乘思想的成立积蓄了理论资源。大众部存在论在教育思想上的意义，表现于终极存在的积极意义。无为法相对于有为法，不是隐于有为法背后的消极存在，而是对有为法性质直接发生作用的存在。这种作用就表现为对有为法中舍染趋净能力的肯定，指出这一能力的终极根据。这一思想同心性本净思想是一致的，都对教育的内在可能性给予了积极的肯定，指出教育须诉诸人的自觉性和主动性。

但是，大众部思想中高扬理想主义的态度，也给其宗教的和教育的实践带来一些负面的影响。有学者指出：“大众系之于圣格，理想则崇高，行践则宽容，轻声闻而贵菩萨。思想多所启发，而言不及实。”[12]原始佛教的宗教实践由于佛陀的言传身教，虽戒律严格，但践行笃实，亦步亦趋，有规范可依；表现于教育之实践，亦平实朴素，教与学之间，次第井然。至大众部，则将解脱目的极端理想化，将佛陀形象极端神秘化和偶像化，将修行解脱之可能性普泛化，但在修行上没有提出与此理想相应的实践规范，导致理想虽高，却放松践行之标准，对修行规范之遵守采取宽容、姑息的态度，大天五事就是这一特点的体现。这一特点见之于教学，就可能出现一种失序状态，教师的权威被怀疑，教法作为规范的意义被减弱。这是从大众部思想中可以推想的结论。在大乘佛教中，大众部的思想得到进一步的发展，大乘思想发展过程中出现的一些宗派就具有了大众部思想中蕴含的结论。

三、一切有部的教育思想

一切有部是从上座部佛教中分化出来的部派，大众部因隐入后出诸派而本义不彰，一切有部就成为部派佛教最有影响的部派，与后来从中演化出来的经量部成为对后世最有部派代表性的思想。一切有部思想在各个方面都与大众部思想相区别，然而，一切有部并非因此就成为与大众部的进步倾向对立的保守面。因为在一定意义上，一切有部是响应部派佛教新的思想动向而在上座佛教内部发生的革新运动。其与上座部思想的异同，对于理解其思想的性质也具有重要的意义。

《异部宗轮论》记载，一切有部是于佛灭后第三百年初从上座部中分出的部派。关于二者的分派根据，窥基释其来历云：“上座部本宏经藏以为上首，以律、对法为后宏宣，非是不宏律及对法，然不以为首。至三百年初，迦多衍尼子出世于上座部出家，先宏对法，后宏经律既乖上座本旨，所以斗争纷纭，名少乖诤，不同大天大乖诤也。”[13]这说明二部之分是在依经或依论上发生的分歧，在一定意义上，这实际上也正是在上座部内部发生的保守与进步之争。上座部一依迦叶之教，以第一次结集的经藏为宗，而一切有部则以迦多衍尼子等所造论为依据，弘传佛法。后出之论自然在解释上更具有时代气息，也受到大众部自由风格的影响。一切有部又名说因部，这涉及一切有部的思想特征。关于一切有部的思想特征，窥基释云：“说一切有者，一切有二，一有为，二无为。有为三世、无为离世，其体皆有，名一切有。因言所以，此部说义，皆出所以，广分别之，从所立为名，称说一切有部也。”[14]此部以解说一切法为内容，一切法指有为法与无为法。有为法指三世有为，无为法指出世法。所谓说因，是指该部以解说一切法的因果为宗旨，因果解说又以诸门分别为论说方法，因而一切有部又称说因部。关于一切有部具体的思想内涵，我们仍然从存在论、佛陀论与心性论三方面加以阐发，以见其与大众部之异同。

（一）一切有部的存在论

一切有部的存在论是典型的实在论形态。佛陀原始教说虽然是以价值的立场看待世界的，对于本体论、宇宙论的问题不做深入的解说，但它仍然持一种朴素的常识的实在论的态度看待世界和人生现象，以心理和物理现象为无始存在的元素。这一点在上座部佛教中也得到了进一步的体现，对一切现象做出解析，肯定存在与法则的实在性。但上座部思想还有说理不透彻之处，只有一切有部是彻底的实在论。

一切有部的实在论特色集中体现于其解析诸法的原则和观点上。《异部宗轮论》说：“谓一切有部诸法有者皆二所摄，一名二色，过去未来，体亦实有。一切法处皆是所知，亦是所识及所通达。”窥基释义曰：“说一切有等，谓一切有者有二，一法一切，谓五法即心、心所、色、不相应行、无为；二时一切，谓去来今，各对诸部，名色摄一切法。色相粗著，易知其体，称之为色，四蕴无为，其体细隐，难知相貌，以名显之，故称为名。”[15]以横向的五种类型的法相与纵向的三种时间关系来解析诸法的样式。其中，以心、心所、色、心不相应行与无为五种类型的法的样式来说明诸法，是有部世友《品类足论》中首先提出并在部派佛教中具有代表性的思想。在他们看来，宇宙和人生在结构上都可以用这五法来归类，宇宙、人生的诸种现象都可以归入这五种结构之中。心是指心的主体；色是指物质存在；心所是指种种心的作用；心不相应行指跨于心与物两者之间的关系、状态、性质意义上的存在；无为是指不生不灭之法。这五种结构按其性质又可以分成名与色两类，一指心理现象，二指物理现象。就其细处再分析，五法又可以分出许多元素，一般来讲有75种，一切有部（简称有部）认为这75种元素是构成心理与物理现象，以及联系心理与物理现象之间的关系、状态与性质意义上的根本实在。以这75种实在作为统一世界的基础，也就是说，只有可分析的75种元素，而并没有独立自存的心体。这就是所谓我无法有论。从上所知，有部的存在论实际上是一种概念的实在论，因为有部的态度是以抽象概念为实在的诸法。有部不仅主张空间的诸法实在，同时它也主张时间的实在性，不仅认为现在世实在，而且主张过去与未来世实在，并不因为其作用已逝或未来而失其法体，这即有部的三世法体恒有论。

有部的存在论中，关于无为法的看法也与大众部的不同，以择灭、非择灭与虚空为三无为法，没有对无为法做夸张、铺陈的解说。关于有为法与无为法的关系，有部基本上还是与上座部一同持一种消极的观点，即认为无为法只是隐于有为法背后的没有直接交涉的存在，是生灭变化之有为法灭除之后的一种状态而已，以不变性为无为法的要素。有部的无为思想虽然对上座部仅以涅槃法为无为法的思想而有所扩展，但它并没有走向极端，仍然没有改变以无为法为消极存在的意义。有部的无为法思想实际上是部派佛教无为思想的基础。

同时，有部还主张“四谛渐现观依空、无愿二三摩地俱容得入正性离生。”[16]认为对四谛道理的修证需要经过渐修渐证而得。在修行上，以空观来对治“见行”，即用空观根除认识上的障蔽，所谓“我见增上”与“我所见增上”，“增上”即指添加在如实之见上的见识。另外，以无愿观来根除情意上的执着，即所谓“爱行”，包括“懈怠增”与“我慢增”两种。从以上有部关于修行的思想，我们可以知道，与大众部相比，有部的修行要更加朴实可行，平易踏实。

以上我们大致分析了有部的存在思想，有部对待存在的实在论态度表明了一种现实主义倾向。如以缘起支性为有为法，与大众部以缘起支性为无为法截然不同，一方面，严密区分了有为与无为之间的界限；另一方面，也说明了无为法在现实中不能具有积极的作用。这一倾向见之于有部的教育思想，就表现为以现实的而非理想的手段来解决教学问题，实现教育目标。有部在具体实践中讲究规范，致力于教法上的组织统一，力图使践履有法可依。有部多出探讨教义与教法的论书，说明他们对教法组织与传达的重视。这些都表明有部思想中强**育的意义而不重视理想化之自觉的思想特点。

（二）一切有部的心理论

佛教的心理论是佛教思想中最具科学性的部分，曾有学者认为佛教心理学的水平高于古希腊亚里士多德的心理思想。在整个佛教思想体系中，心理思想最具原创性。在佛陀思想中，心理思想与他的生命观、伦理观、认识论以及修道论都紧密地结合在一起。佛陀关于心理问题的思想在部派佛教时代都得到了进一步深化和整理。部派佛教的心理思想集中体现为以下几个方面：一是心体论，探讨心理现象与主体之间的关系。二是心理作用论，也可称为心相论，探讨心王与心所的关系以及心理作用的过程。三是心性论，探讨心之本体的问题，在某种意义上，是佛教形而上学理论的内容。在诸部派之中，一切有部的心理思想最丰富和完整，对后世的影响也最大。与大众部相比，一切有部的心理思想主要集中于心相理论，而不像大众部那样更多地关注心性问题。下面我们就从心体论、心相论以及心性论几个方面来分析一切有部的心理思想。

部派佛教的心理论，坚持佛陀原始教说中破除以心为固定不变之实体的思想，而贯彻佛教无我说。但是对于无我的解释各有不同。这些解释与各部派的心理观紧密相关。这些解释大致可以分成有机论的无我说与机械论的无我说两种。一切有部就是其中机械论的代表。根据有部的思想，心是缘起之现象，它由色、受、想、行、识五蕴，以及五蕴之间的因缘关系构成，或由六根、六识之间的依存关系构成，总之，心是由诸种要素依缘而成的现象。心的意义，在佛教文献中一般有三种表达，即心、意、识。关于心、意、识的关系，一般来讲有两种说法：一是以三者之间全无区别，只是同一物的不同名称；二是以为三者之间存在着不同的意义。这些不同的意义中，有以心为滋长义，意为思量义，识是了别义；有以过去心名意，未来心名心，现在心名识；等等。一切有部代表了部派佛教关于心、意、识的基本看法，即以三者为同一心体的不同作用和意义，其中，“集起故名心，思量故名意，了别故名识”[17]。一般以心为情意作用；意为五根之间的联系中枢；识是就认识而言的，指认识分别作用，一般指意识。这样，三者之间就成为后来瑜伽唯识学中的六、七、八识，即意识、末那识、藏识三识的雏形。

心的活动和作用及其与心所的关系，也是有部思想中一个非常重要的部分。关于心的基本作用，一般以缘虑，即认知，为其主要的作用。围绕认知而形成的推理、判断、意志等，就成为心理作用的组成部分。这些心的作用，就成为有部思想中非常有特色的心所论。在进一步分解有部心所论之前，首先须解决心与心所的关系问题。一般而言，心所是心所有法之义，以心为心所的持有者。但是关于心所为心持有的意义，存在着不同的解释。一派以为心之外并无独立的心所法存在，它只是对心的作用的一种抽象说明而已；一派认为在心王之外还存在着虽为心所有，但仍然具有一定程度独立性的存在。无心所派是大众部系的主张，这种主张仅把心所视为心作用的差别，虽有种种不同，但仍与心是同一行相；心、心所别体论是一切有部的主张，他们认为佛陀以五蕴解说心理现象，在识之外仍然别说其他四蕴，这说明在心外还存在着其他样式的心理作用，相应于心王而发生作用。《异部宗轮论》言及一切有部本宗同义之时云：“心、心所法，体各实有，心及心所，定有所缘，自性不与自性相应，心不与心相应。”[18]明确主张心与心所法之间各有其体。关于心与心所的关系，在经论中有许多譬喻，如以心王为主人，以心所为仆人，心所是所属，在具体事实上虽结合于一处，但在概念上分别是一定的。关于二者的具体不同，《俱舍论》云：“各各了别彼彼境界，取总境相故名了别。”[19]以心王为取总相，即对象总体上的相貌；心所取别相，即对象细微之处的相貌。一个认识，必须经过心王与心所之间的相互配合，二者同依止于心根，缘同一对象，共同作用才能发生和完成。

有部关于心所分类的思想包含了非常丰富的心理思想。心所分类的思想在有部中也经过了一个发展过程。首先在世友的《品类足论》中发端心所分类的思想，将心所分为十大地法、十大烦恼法、十大善地法、十小烦恼地法等，这些都成为《俱舍论》、唯识学中进一步整理心所的根据。在后来的思想发展中，逐渐形成了以《俱舍论》中的心所分类为成熟形态的分类类型，即大地法十、大善地法十、大烦恼地法六、大不善地法二、小烦恼地法十、不定八，后经唯识经论的整理，成为遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定六种。其中，遍行（大地法）是指一切心共通的心理作用，包括感觉、思维、意识、统觉以及心与境之间的相应性这样的心理作用。别境、烦恼、善、随烦恼等则是专指在转迷成悟之修行实践过程中的心理现象，一是要发扬增进的心理作用，即作为善心基础的大善地法；二是要改进祛除的心理作用，即迷妄基础的大烦恼地与大不善地法。从以上对心理作用的分类思想来看，有部乃至所有部派佛教的心理思想具有一个不同于近代以来的科学心理学之处，即在一般的、客观的心理现象之外，还专门探讨了具有价值内涵的心理现象，这些现象包括伦理的心理基础和修行中超出一般心理的心理现象。佛教心理论所具有的这一思想特点，与其作为宗教而非科学的思想性质相关。对心理现象的认识是要服务于修行解脱之目的。因此，这样的心理论就是专注于应用的心理论，从宗教体验和宗教实践中来，并用之于宗教实践，以引发新的宗教心理经验。这样一种心理论就与教育过程发生关联。

关于心性本净与否的问题，有部持与大众部相反的观点。根据大众部的思想，众生心性虽处于杂染之中，但其是本来清净的。也就是说，大众部对心之本性持一种理想主义的态度，肯定众生解脱觉悟的可能性。有部则认为，这样一种理想主义的心性观与心理现象的事实不符合。善与恶都只是心理作用而已，与心王相应，若离心王则无心之作用。离开心王没有所谓本性净与否的问题，因而否证了心性本净思想。有部关于心性的思想充分体现了其以作用论心的思想特点，在此意义上，有部坚持了佛陀原始教说中的无我观，严防以心性问题的面目复活有我论。

以上我们讨论了一切有部的心理思想，从中我们可以大致找出一切有部教育思想的基本思路。以作用心与本性心相对，是一切有部思想的一个基本特色。大众部的心性本净思想中实际上已经蕴含了后来在大乘佛教思想中得到发挥的自性清净心思想。作为如来藏的自性清净心就是众生之佛性，即成佛之内在的可能性。只是这样一种可能性无论是在大众部还是在大乘思想中，都只具有境界一边的所知的意义。但是，这种思想存在着误把心性作为一种心体或心理作用的可能。也就是说，本净之心原本已非缘起之心、作用之心，而是一种性理，但以心性称之，就有可能使人误以为心性亦是一种心。这种误解在中国佛教思想中就有所体现。一切有部严格区分心性与心相的区别，即进一步明确了心与性之间的不同，以心为能知，以性为所知；以作用论心，以理体论性。有部这样一种思想倾向继承了上座部注重现实的态度。基于这样一种思想态度，有部就不是以高标理想来树立教育目标，而是多从实践的要求出发，以促进善心的增进为修行的具体德目，对最终的果位与不同阶段之修行所证也都抱一种现实的态度。表现于教育上，以随眠为心所，且为缠所摄的思想，就与大众部之以随眠非心所，而且与缠性质不同的论调截然不同。把随眠视作为缠所摄，就是把随眠这样一种认识上的障蔽看作与情意方面的烦恼一样是一种心理作用，是可以通过心理作用过程而克服的。这样就把教育的针对性放在了一个现实的基础上，因而有助于把教育视为一种实际的理性化的教学过程，而教育的目标也是可以通过理性手段达到的。与这样一种思想相应，具体教学就自然会讲求教育方法，肯定教育的必要性，着重教育手段的改进。这些都是与大众部高标理想而忽视现实手段的提高和改进的不同之处。

（三）一切有部的佛陀观

一切有部的佛陀观与大众部的佛陀观恰恰相反。首先，关于佛陀与二乘之关系方面，有部认为：“佛与二乘解脱无异，三乘圣道各有差别。”窥基释义曰：“解脱三乘无别，唯断染无知，得不染无知，无得解脱理。”[20]也就是说，佛与二乘就解脱果而言是同一的，但所依循之圣道有所不同。从可断之烦恼而言，佛是既能断染污无知了脱生死，又能断不染污无知得一切智与一切种智，即能获得关于事物共相与自相的完全认识；二乘之人则只能断染污无知了脱生死，出离轮回，但不能断除认识上的障蔽，不能得到对于事物真相的完全认识。因此，佛陀能于一切对象（境界）得不依于他之自觉，而且能得完全无保留的觉悟，这种觉智又是无错谬的，即无错谬觉。二乘中独觉唯得自觉而无其他二觉，声闻则二觉皆无。这种观点是由有部与法藏部首先倡导而成为部派佛教佛陀论的一个基本内容的。这一点大众部也无异议。大众部与一切有部之分歧主要表现在关于阿罗汉（声闻乘）之性质的理解上。有部认为：“诸阿罗汉皆得静虑，非皆能起静虑现前。”窥基释义说：“诸无学得静虑，离欲界欲法尔皆成熟，故中间与根本同一时得。”[21]也就是说，无学阿罗汉已得圣位，脱离欲解烦恼的束缚。这与大众部以阿罗汉“为余所诱”等人间性的解释有所不同。

与大众部降低阿罗汉果位的神圣性，从而理想化佛陀的思路不同，一切有部继承上座部的佛陀观，对佛陀的性质基本上采取一种现实主义的态度。这一态度见之于对佛陀身体的认识，就是不以佛身为彻底无漏。《大毗婆沙论》云：“若佛身是无漏，无比女人不应于佛生身起爱，指蔓于佛不应生嗔，乌庐频罗迦叶波等不应生痴。”[22]这就是说佛陀生身与人之肉身无异。佛陀超越于世间法之上，不为世间之得失苦乐所染，是由于其能够脱离利、誉、称、乐四法与衰、毁、讥、苦四法之义，即主要是一种精神上的超越。从有部的纲领性结论而言，佛陀是十五界有漏，后三界无漏，也就是意识、法处、意根三界无漏。这样，佛陀之生身就没有不受限制之自由，不仅不会如大众部所主张的“寿量无边”“色身无边”，而且不主张佛之生身能够自由变化，随意化身。在他们看来，佛之生身在寿量和形体上都是有限的，真正无限的只有佛之法身。然而，一切有部的法身观也不同于大众部的法身观念。大众部的佛身思想中，已经基本具备了大乘思想中的三身观念，以佛之生身为佛之法身的化身，而法身无疑已经具有了完全超越的性格。在一切有部看来，不仅佛陀生身只是有漏之肉身，而且法身也只是对佛陀教法的象征说法。因此，“敬重法身不重生身”作为有部的一个原则，主要是指对佛法和僧伽的敬重，佛陀所具有的种种神秘性格，在这样一个法身观念下，就完全变成一种象征的说法。在此意义上，我们可以说，一切有部的佛身观更接近于佛陀“依法不依人”之教诫本意。佛身之存续主要是佛陀教法之存续，佛陀精神之存续，而并非佛生身之神秘的不可思议的存续。

一切有部关于佛陀精神力之理解也体现了这样一种现实主义的理性化的风格。首先，有部不认为佛陀一刹那可了一切法，而认为人心是一心相续的，不能二心同时而起，因此，佛陀在了知外境之时也须经过一个认识的次第，而且要经过作意作用，即不能随意而知，而是一个自觉的认识过程。这样，尽智与无生智也不是恒常随转的，而是继起的，不是同时具有的。有部甚至认为，佛陀也有无记心状态，即非善非恶的心理状态，并非完全处于善心状态。根据这样一种佛陀观念，佛陀说法自然是“非如来语皆转法轮”，而唯有“八正道是正法轮”；而且“非佛一音能说一切法”，“能说诸法无我，不能说一念为无我”，佛所说皆为共相法；“世尊亦有不如义言，佛所说经非皆了义，佛自说有不了义经”[23]，佛陀说法的范围不是扩大到佛的一切言语，也不是完全称理而说，而是会针对不同情况，随顺众生而方便说法。有部对于佛陀精神力量的认识并没有如大众部一样，将其极端化为一种神秘的绝对超越的性格。

一切有部对佛陀性质的理解，侧重于从精神上阐发其超越自由的性质，对佛陀生身的认识仍然坚持一种即人间的现实主义的理解。在他们看来，佛陀并未完全被神秘化，成为超越于人间之上的与终极实在同一的存在，而仍然具有原始佛说中的朴素、亲切的导师性格。有部对佛陀法身的理解，表明佛灭后教团由对佛陀人格的敬慕发展出的对教法的依持，教法取代佛陀人格成为教团统一和教义传承的根据，实现了由佛而教的转变，教育的主体由佛陀自身的言传身教转化为以教法为主的传习。有部对佛陀教法性质的现实主义意义上的理解，又使得教团内部自由探讨的氛围非常浓厚，教与学能够在一种理性的气氛中进行。有部对待教法的尊重态度使得他们更重视教育在教团的维持与佛法的传播中的作用。过去由佛陀承担的救度众生的任务，由佛陀之法身，即教法与僧伽来承担，将佛教之教制度化、组织化，这可以说是部派佛教，尤其是有部思想的意义所在。

以上我们讨论了部派佛教的思想及其在教育思想方面的意义。佛教发展到部派时期，已经具备了完整的规模，教义的组织整理已经体系化，教团的规范已经制度化，教法所依之经典已经定型，已经在原有规模上进一步成熟。但与原始佛教相比，部派佛教失去了原始时期的活泼生动的气息，由一种实践的宗教演变成一种教会的宗教；由一种作为实践指南的教义演变成一种纠缠于名相概念的烦琐教条；由一种具有生活内容的教说演变成一种形式主义的说教。部派佛教的成熟，已经使其脱离了佛陀救苦救世的宗旨。因此，还原佛陀通俗化、实践化精神的运动就在部派佛教内部酝酿，其结果就是大乘佛教的兴起。