韩愈的辟佛事件，在不算太长的时间内，以其本人的沉浮做了事实上的注脚，但余波**漾。也许由于韩愈名声太大的缘故，这一在当时引人注目的历史公案，受到了自古及今历代学者的重视和关注，并纷纷从不同的角度出发各抒己见，从而产生了一千多年争论不休的局面。

和韩愈同称“唐宋八大家”的欧阳修说：“佛法为中国患千余岁，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之，已尝去矣而复大集，攻之暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可奈何。是果不可去耶？盖亦未知其方也。”这显然和韩愈的主张与愿望相通相同。

欧公归佛（《释氏源流》插绘）。以排佛闻名的欧阳修回老家庐陵，船泊九江，拜访庐山圆通寺居讷禅师。居讷与欧氏论道，旁征博引，滔滔不绝，并谓：“善骂者，人亦骂之。先生平时以毁佛排佛为务，怎能不招致别人的毁谤？”欧阳修听罢，心怀惭愧，对居讷肃然起敬，遂一改排佛立场，倾心向佛，并一直与居讷保持通信联系

司马光像

而以司马光为首的一派拥韩者，却与这些人的观点相反，他本人在其《书心经后赠绍鉴》中说：“世称韩文公不喜佛，常排之。予观其与孟尚书论大颠云：能以理自胜，不为事物侵乱。乃知公于书无所不观，盖尝遍观佛书，取其精粹，而排其糟粕耳。不然，何以知不为事物侵乱为学佛者所先也？”

司马光所提到的韩愈与孟尚书谈论的大颠其人，是潮州的一个和尚。韩愈在潮州除了写文章驱逐鳄鱼外，另一个不太为人所知的插曲是：在他被贬后，当京城的许多和尚兴高采烈之际，唯独有一位叫僧简的和尚冒着生命危险，赴潮州走访韩愈，并表示“将朝得进拜而夕死可者”的决心。因为这个僧简和尚，韩愈在心灵上得到一点慰藉，同时开始主动跟潮州一位叫大颠的老和尚接触，随后又建立了极深的友情。韩愈称赞老僧大颠“虽外物至，不胶于心”，“实能外形骸，以理自胜，不为事物所乱”。这就是说，大颠和尚能把儒家修身养性之理与佛家修习之理相融合。对于这件事，柳宗元曾有过精辟的评论：“退之所罪者，其迹也。曰‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人’，若是，虽吾亦不乐也。”这就是说，韩愈所排斥的是佛教的粗俗教义及其所包含的出世主义，所容纳的是佛学与儒学相通的治心理论，他把以儒融佛的思潮推向更深入一层。

《资治通鉴》（司马光著）

继柳宗元之后，司马光派的南宋马永卿引友人王抃的话说：“世人但知韩退之不好佛，反不知此老深明此意。……其所见处，大胜裴休，且休尝为《圆觉经序》，考其造诣，不及退之远甚。唐士大夫中，裴休最号为奉佛，退之最号为毁佛，两人所得之浅深乃相反如此。”

对佛道颇为精通的“唐宋八大家”之一苏东坡，对韩愈的思想做了研究后，认为韩愈则是“流入于佛老而不自知也”。

清代林云铭也说：“欲烧佛骨人，却能阐发佛理。要知真正佛理，即圣人之道，公之所辟，乃其迹耳。”

对于本已了结的韩愈谏佛的历史公案，竟引来那么多不同时代、不同观点的名人议论纷纷，这实在是一个怪异的文化现象。通过这个现象，我们应当看到这些人表面上在谈论韩愈的辟佛事件，实则是对佛学——这股外来文化命运的关注。因为韩愈的谏迎佛骨涉及法门寺及地宫佛骨，今天我们有必要继古人之后，对这桩公案的看法再做些补遗。

正如我们在此之前的叙述，佛教作为一种外来文化，自它踏上东方古国的那天起，就遭到了本土文化的抵抗，有些不可思议的是，这来自西方的佛教文化，硬是凭着自身强大的生命力和独特的韵味，在东土渐渐地扎下了根，并迅速在与本土主流文化儒教与道教的融合中成长起来，于隋唐时形成儒、释、道三足鼎立的文化格局。促使这种格局形成的原因，除了佛教本身那具有对人生启迪的精深理论外，也与它本身具有实用社会价值有极大的关系，这个价值首先体现在能为皇权的转移制造舆论，如隋文帝假托“天佛所佑”、武则天“以释教开革命之阶”等，都是在宗教外衣的庇护下进行的成功阴谋政变。而在唐太宗时，少林寺和尚营救李世民，并协助平洛阳王；唐肃宗时，高僧神秀广征“香水钱”资助大唐平叛，以及高僧不空设坛度僧以团结诸路军卒等，都是实用价值极大的历史事件，也是儒教和道教难能其为的。还有一个重要的原因是，佛教可以对众生进行安分守己的教化。对于这一点，唐代一个不太出名的文人加小官僚看得最为透彻，说得也最为中肯：“俗既病矣，人既愁矣，不有释氏使其安分，勇者将奋而思斗，智者将静而思谋，则阡陌之人皆纷纷而群起矣！”

既然有了这样的文化功能，外来的佛教能在中国扎根、发芽，最终和本土宗教形成鼎立的抗衡局面，似乎是必然的事情。也正是由于这种局面的出现，才注定了佛教在不同的社会发展阶段，走出了一条沉浮不定的发展轨迹。

最早出现的儒、释、道三方为争夺势力和地位而进行的较量暂不叙述，自唐朝建立之初，就有排佛之举。唐高祖武德四年（621年）至唐太宗贞观六年（632年），朝臣傅奕曾先后八次上疏请废佛教，他曾在《请除释教疏》中说：

降自羲、农，至于汉、魏，皆无佛法，君明臣忠，祚长年久。汉明帝假托梦想，始立胡神，西域桑门，自传其法。西晋以上，国有严科，不许中国之人，辄行髡发之事。洎于苻、石，羌胡乱华，主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致灾也。梁武、齐襄，足为明镜。

傅奕以儒家正统排斥佛教的主张，没有得到皇帝和朝臣的响应。武德九年（626年），唐高祖曾召集群臣仔细讨论傅奕的疏文，除一人外，众臣“多袒佛”，对他提出的中国古代在没有佛教时，帝王年岁长久，而佛教传入后，事佛愈谨，年代愈促这一论点，众臣颇不以为然，傅奕只好独自叹息曰：“众不我从。”尽管如此，傅奕还是抱住儒家学说伦理不放，并一次又一次地向佛教展开攻势，直到临终前，还告诫其子勿读佛书，免得中邪。

继傅奕之后，唐代反佛者不断涌现，如狄仁杰、李峤、张廷珪、苏环、韦嗣立、姚崇、杨炎、李翱、李德裕等名臣，都是反佛的极端分子。奇怪的是这些人没有因反佛而倒霉，而到韩愈出面时，情形就大不相同了。

就韩愈本身而言，他作为典型的儒家子弟的代表不容置疑。这位历史上“文起八代之衰”的大文豪，自称“非三代两汉之书不敢观”，“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编”，“上规姚姒[3]，浑浑无涯；周诰[4]、殷盘[5]，佶屈聱牙；《春秋》谨严，《左氏》浮夸；《易》奇而法，《诗》正而葩；下逮《庄》《骚》，《太史》所录，子云、相如同工异曲”。由此可见，韩愈思想的来源主要是先秦两汉的儒家典籍，诸子百家、史学著作和两汉辞赋，对于佛教经典未尝有过接触。所以，他的反佛便具有了很大的盲目性和片面性。

法琳对诏（《释氏源流》插绘）。据《释氏通鉴》载，唐代太史令傅奕上书朝廷，列举佛教的十一条罪状，包括佛经荒诞，损国破家等，要求废除佛教，将所有和尚旋归乡村和江湖，在全国推广道教。皇帝一时委决不下，于是下诏令僧人法琳前来询问。法琳进宫大谈佛教乃兴国安民之道，于是傅奕之奏暂时搁浅。后来的韩愈谏迎佛骨，即这次佛道之争的延续

韩愈的《谏佛骨表》，无疑是历代反佛言论的大总汇，问题涉及了华夷之争、伦理之争、逃避徭役赋税之争、王朝运祚短长之争和如何对待处理佛骨之争。但不难看出的是，这些又都是当年傅奕理论的翻版和复制，他凭借跟傅奕一样的“士志于道”的传统，反对佛学代表的外来文化的冲击。他在《送惠师》一诗中沾沾自喜又颇为自负地写道：“吾非西方教，怜子狂且醇。吾嫉惰游者，怜子愚且谆。”同他的《谏佛骨表》一样，他以儒教为中国的正统，以佛教为西方邪教，将儒佛对立起来，将儒佛之争看成中国文化与西方文化的一种较量，是正义与邪恶的不期遭遇，士大夫必须维护儒教而鞭挞佛教。他站在儒家传统的角度，认为“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”。在他看来，情与性是绝对对立的，要因情以见性，借以抨击佛教的脱离君臣、父子、夫妇关系去追求见性成佛，并认为这是灭情以见性的荒唐做法。

按照儒学的解释，性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。在这个构成人天性的五要素中，排列着仁、义、礼、智、信，而因性而生的情，则构成喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。由于“性”与“情”的相辅相成，所以在儒家伦理道德规范内所进行的性情修养，应是整体人格的实现，对上品以教育，对中品以引导，对下品以制服，即所谓的“上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也。其品则孔子谓不移也”。正是处于这样一种思想和道德上的认识，韩愈便不可能容忍“自性成佛”的理论，同时对一切背离儒家学说的佛家理论采取排斥态度。正如著名历史学家黄新亚先生在后来指出的那样，韩愈本人对佛学认知的肤浅和天然的排贬，就决定了其不可能用佛学的“因明[6]”关系来解释现实，他谏迎佛骨的思想武器只能是中国尊重史实而忽视理性演绎的传统。

当年傅奕三番五次上表谏佛，唐高祖曾找了一位叫法琳的拥佛者和其辩论，这法琳大师便针对傅奕几乎和韩愈一样的有佛则“乱亡相继，运祚不长”，“事佛渐谨，年代尤促”的观点，提出了西汉以前君王，尤其是秦始皇父子统治的秦朝，“当时无佛，何以天历不长”的例子，又引证元魏十七君合一百七十九年的例子反问：“尔时佛来，何故年久？”傅奕竟无言以对。也许韩愈感到傅奕跟他本人的主张，缺乏在思想上战胜佛学的能力，便只好以华夷之辨来施展政治上的打击，于是便有了“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情……乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”的主张。这个主张显然与大唐开放的文化风气、中唐统治者正在鼓吹和巩固的“中兴”局面背道而驰，于是便有了唐宪宗的勃然大怒和“将加极法”的裁决；有了韩愈“欲为圣明除弊事”，却落得“夕贬潮州路八千”的悲剧性局面。

尽管韩愈的反佛主张与中唐统治者以迎奉佛骨为乞求“中兴”的用意格格不入，但并不意味着谏迎佛骨没有一点道理。当佛教传入中国后，在其不断的发展壮大中，出现了许多“伪”与“滥”的现象，特别是在经济上耗国累民的靡费越来越繁重，崇迎佛骨便将这种靡费现象全面地暴露出来。尽管唐宪宗曾努力“中兴”唐室，并取得了一定的良好效果，但“中兴”是短暂的，大唐帝国的危机依然四伏，用崇迎佛骨的做法来粉饰太平，显然也不是明智之举。就这一点而言，也许在藩镇割据之势已成、君主之权日益被削弱的情况下，借助儒家学说来突出君权是必要的，同时对强化民族意识、促使佛教中国化具有极大的作用。在等级森严的朝廷中，多数臣僚只求苟且偷生，只有韩愈敢于与大唐皇帝辩论是非曲直，维护儒学传统思想，以“为民请命”的“浩然正气”挺身而出，这正可以说明佛教最终中国化，而不是中国被“佛化”的原因。

当然，佛教中国化是唐代中国人以开放与创造的心境对待外来文化的成功范例，这其中既包括对本民族文化传统的自信，也包括对其他民族文化的虚心接纳，所以韩愈本人的悲剧，又是一种不可避免的必然。而唐宪宗在痛感帝国缺乏团结精神和军事力量的情况下，企图借用佛力不战而胜，也只能是一厢情愿，所有的迎佛骨活动以大量耗靡国家钱财而收场，并不能为唐朝统治者带来真正的“中兴”。当唯心主义的宗教观破产后，一代封建王朝灭亡的必然性便越发突兀出来，当这种必然被历史一步步证实后，原所祈求的宗教将面临厄运。韩愈此时的谏迎佛骨尽管没有起到作用，但从整个历史发展过程看来，已明显地吹响了灭佛的号角。佛教的大难就要来临了。

注释：

[1]披缁之徒：即僧众。缁，黑色。僧衣一般用黑布制成，故名。

[2]香积：原为众香世界之佛名。后取香积世界香饭之意，谓僧家之食厨或供料。

[3]姚姒：姚，虞舜之姓；姒，夏禹之姓。姚姒，指《尚书》中的《虞书》和《夏书》。

[4]周诰：指《尚书·周书》中的“大诰”“召诰”“康诰”“酒诰”“洛诰”等篇。

[5]殷盘：指《尚书·商书》中的“盘庚”上、中、下三篇。

[6]因明：佛教名词。“因”指推理的根据，“明”指知识、智慧。是透过宗（逻辑中的命题）、因、喻（帮助论证成立的譬况）所组成的“三支作法”，进行推理、辨明的学问。三支中，“因”是主要部分，故称为因明。