引言

福泽谕吉被称为日本的伏尔泰。在我国谈“启蒙”，几乎就是谈“福泽”，这样说并不过分。维新前后，福泽接连小断地写出《四洋事情》、《世界国尽》、《西洋案内旅》、《劝学篇》等著作，以此在急速发展的新时代占了精神指导者的地位，至今已有80年了。一直以来，人们回顾福泽的精神时，总是将之与启蒙要求联系在一起考虑。大西祝曾在《国民之友》第362号里大声疾呼道：“—时勃然兴起的启蒙思潮，其使命还未达成一半，便转为回顾历史，以破坏历史的连续性为最恐怖之事，把拘泥于历史误认为是对国家的忠诚。而这种错误想法，近来又如此地使我教育界陷入固陋顽迷的偏狭弊病中。……从这个意义上看，我辈不得不为维新后的启蒙思潮在今日没能以革命精神继续猛进而感到悲哀。直到今天为止，福泽翁依然保持着启蒙思潮的精神，尤其最近更是昂扬其精神。我辈对福翁不能不寄予同情。现实是如此地拘泥于历史的断绝与连续问题，以至严重地失去了革新进取的气象!曾在文学、哲学、宗教、道德、义理、人情等方面举起的、使历史断绝的旗帜变得如此衰退!”这是在明治三十年，福泽快要结束他光辉的生涯时，大西祝所写的。再往后看，大正初年时，田中王堂曾警告说：“我同胞仍未充分理解启蒙运动的意义。……只要我同胞还未领会启蒙运动的意义，未接受其洗礼，那么，无论他们干什么，都不可能成为完全文明的国民。”他在他的著作《福泽谕吉》第一章中，提出了“回到福泽那里去”的口号。今日经过惨痛的战败，日本维新以来走过的“近代化”路程的扭曲状态，被暴露在光天化日下，人们痛感到必须从头开始学习近代的自由思想。过去，自由主义、个人主义的功利主义曾一度被加上坏名声，但今天，福泽谕吉似乎又作为这种主义的代表被重新唤出舞台。

每当“启蒙”被作为时代的课题提出来时，福泽就被召唤出来，这也是很自然的。因为，他一生确实通过著作和教育活动而奉献于民众的“启蒙”，而且他的思想、立场从广义上看，无疑与启蒙思潮相连。然而，如此经常地把福泽的名字与启蒙紧紧结合，反而会妨碍我们深入吟味福泽思想的哲学基础，这一点也是不可否认的。

启蒙思想中最重要、最能显示其光彩的部分，在于其对所处的历史现实进行毫不留情批判的内容本身。至于批判方法上的根据问题，是不太受到重视的。从这点上看，启蒙思想往往是缺少反省的，反而它所要克服的对象——旧制度的哲学要比它更精致。或者说，启蒙思想正是要揭露那潜藏在“精致”背后的反动性。因此，当福泽作为典型的启蒙主义者出现时，人们自然地为他对日本社会病理现象的具体批判的准确性和华丽形态所吸引，而不易去注意潜藏于其批判深处的思维方法。这样，福泽的哲学思想便被与明治初期的其他启蒙思想家混同一气，一概被漠然规定为启蒙合理主义、或功利主义、英法流的实证主义等。

当然，福泽不是狭义上的哲学家，他的认识论、价值论并没有单独地在哪里提示过。但如果仔细读他的各种著作，可以察觉出那里始终贯穿着同样的问题观察方法和价值判断方法。他这一点非常有特色，决不是同时代的启蒙思想家可与之相提并论的。把福泽单纯定论为启蒙合理主义乃至实证主义、功利主义等，也许没有错，但难免会抹杀其微妙而重大之点。而且尤其需强调的是，福泽的这一潜在的“哲学”，正是支撑福泽独立自尊精神的基础。从这个基础来理解福泽的自由精神，会使我们理解到比一般性地思考他的问题所意识不到的、更深的道理。同时会使我们越来越切实地认识到福泽所提出的问题在现代的意义。

本稿在进入分析福泽思想的基础——思维方法之前，拟先对他的学问观进行阐述，以此作为分析的线索。一直以来人们对福泽产生了各种误解，这些都根源于对福泽学问观的把握不准确。弄清其学问观，是正确理解福泽思想的必要前提。

一

福泽对传统的学问意识作了革命的转回，这一点已得到广泛的承认。他那冠有《劝学篇》标题的著作，与他的名声结合最紧，这决不是偶然的。此著确实提倡了全新的学问观。但问题在于如阿理解其“革命”转回的意义。这个转回究意是不是从某某方向向另一方向的转回呢?

确实，《劝学篇》的初编是如此叙述他那有名的学问观的：“所谓学问，并不仅是认识难字、读难解的古文、欣赏和歌、作诗词等对社会不实用的文学。当然，这些文学本身能愉悦入心，是相当贵重的。但并不像古来儒者和学者所说的那样尊贵。古来汉学者中，能养好家的很少。既能写好和歌，又能巧于买卖的商人也少有。为此，有心的商人百姓见自己的子弟勤奋于学问，便担心会家财衰败，这也是很自然的。此事说明那种学问远离实际，不适于日用。所以，今天应把那种不实际之学置为次要，专努力于接近人的普通日用的实学。”（1）??

福泽就是这样，把空疏迂阔的汉学和悠闲的和歌与“接近人的普通日用”的实学相对置。在这里，他首次宣言了：要从寄生于他人劳动的学问中解放出来，建基础于他所说的“自劳自食”生活之中。这个宣言的意义非常大。然而，当福泽的这篇文章盛传于世时，“实学”成了流行语，福泽学仅仅被作为“实业学”来普及。由此，福泽学问观中的另一个，可以说是更加根本的另一个“革命”却被忽视了。这样，把整个福泽学视为“卑俗的现实的功利精神”的俗见，也就由此发酵出来了。

如果福泽的主张真的仅仅止于“学问的实用性”、“学问与日常毕活的结合”，那么其思想决不是什么崭新的东西。因为光是这一点，福泽只能算是一个继承者，而决不能是革命者。忌讳空虚的观念思辨，要求学问仕奉于实际生活(其具体的含意还有讨论余地，后述)，这不如说是日本人生活观念中的传统态度。（2）甚至可以说，毫不关心与实践之需拉开距离的完整性理论，正是东洋学问的特色。（3）大张旗鼓地使用“实学”一词的，首先是儒教中具有较多抽象体系性的程朱学(宋学)。而且，当宋学传入我国在德川初期达到全盛不久，熊泽蕃山、山鹿素行等便已指出其具有观念的、思辨的性格。比如山鹿素行认为，不符合正确的学问条理之学，“即使修身正言行，背诵千言万句，亦不外是杂学，然不能属圣学之条理”(《配所残笔》)。排除“暗于日用”的“文学者”，认为“文字和学问都不能列入圣学之中”，真正的学问应是“有益于今日之实用”的(同上)，这叫实学。把这种实学与福泽的“实学”比较一下看，山鹿是攻击“背诵千言万句”却“暗于日用”的学问，福泽是批判“仅识难字，读难解的古文”而“不适于日用”的学问。如果暂且不谈各自的“实学”的具体结构(这是我们下面的问题点)，而仅从学问与日常实践的结合主张来看，两者可说是轨道完全一致的。这种学问中的“现实”倾向，不仅存在于古学中，而且从“知行合一”的阳明学，到以“学问事业其功不异”为格言的水户学，都一直贯穿着此倾向(译者：古学、阳明学、水户学都是江户时代中后期的儒学流派)。以至我们将有必要去说明这样一个问题，即“现实主义”毋宁是在一定的社会体制下孕育而成的必然的意识形态。

或者人们还会主张说，古学和水户学所提倡的日常实践是专以武士阶级为对象的，而与之相对，福泽的日常实践说，是以庶民为对象的“劝学”。但是，在把庶民生活与学问相结合之点上，也不能把先驱者的地位归给福泽。众所周知，我们的心学前辈已拥有此地位。比如石田梅岩的《都鄙问答》。在那里，梅岩极力抗议“商人不要学问”的说法。当时，“搞学问的人，十有七八疏略商卖农业，只希望带刀，提高自己的身份”。人们看着这种现实，就不想让自己的孩子搞学问。对此，梅岩指出：这只是因为他们搞的不是真正的学问。所谓真正的学问，不外是日常的人伦，即“不疏于家业，理财上知道测其量而支出，守法治家”。在这里，关于对“家财衰败”的那种学问表示的怀疑，以及主张学问应浸透到日常经济生活的想法，都与前面所说的福泽的论题完全一致。通过以上实证我们可知道，在排除所谓游离于生活的悠闲学问，提倡学问的日常实用性问题上，以及在主张使学问从统治阶级的独占中解放出来，与庶民生活结合之点上，福泽的努力和功绩即使是显著的，其方向也决非与旧制度的传统无缘。如果仅仅从这一方面来把握福泽的思想，那么给这种“实学”以再高的评价，也只能说是东洋传统的“实用主义”在新历史阶段的再现而已。即使说那里具有内在的发展，也不能说它在本质上已向他者飞跃．因为那里不存在与过去的断绝。

福泽实学中的真正革命转回，实际上并不在于学问与生活的结合和学问的实用性之主张中。其问题的核心在于学问与生活如何结合的结合方法上。这种结合方法上的根本转回，起因于其学问的本质结构的变化。究明其变化的意义，是解释福泽实学“精神”的关键。

二

一切时代、一切社会，都具有各自典型的学问。某个时代、某个社会以什么作为学问的基本型，这是依存于那个时代、社会的对人生和世界的根本价值的。因此，反过来说，通过看其学问的中心领域的转移，可以知道人们的生活态度本身的转变。从这个意义上说，通过看福泽是把什么学问作为基本学问的“原型”，并将之与旧制度下的基本形态进行对比，可以搞清福泽所提示的、学问与生活的结合方法的“革命”性所在。

福泽在自传中这样写道：“把东洋与西洋相比较，看其进步的先后快慢，便可知其大不相同。双方都有道德之教，经济之论，文武亦各有长短。然而，从国势的基本状况来看，在富国强兵、最大多数的最大幸福之点上，东洋国家不得不在西洋国家之下。国势的强弱如果是由来于国民教育的话，双方的教育法一定相异。那么如果把东洋的儒教主义与西洋的文明主义加以比较，可知东洋所缺乏的是有形的数理学和无形的独立心两点。……论近的有今日之立国，思远的有人类之发展，人间万事没有不依靠数理，没有不依存于独立心的。这个重要意义在我日本国却被忽视了。如此下去，目前开国也无法与西洋诸强国相比肩。这完全是汉学教育之罪。”

也就是说，他认为东洋社会停滞性的秘密，在于缺乏数理的认识和独立精神两点。至于这两者是如何相互关连，这一点在下面的论述中阐明。现在首先要议论的，是他把欧洲学问的核心看成“数理学”的问题。他所说的“数理学”，严密地说，是指近世的数学物理学，即牛顿集大成的力学体系。［在其他地方，他曾说过“东西学的差异，只在于是否以物理学为根本”(《续福翁百话》)，他只是使用“物理学”一词］用福泽的话来说，这是学问中的学问，是一切学问的基础、预备学。“在我庆应义塾，引导学生入门的是物理学，这是各科的预备知识”(《物理学的要用》，全集之十)。那么，与之相对，旧制度中占学问核心地位的是什么?显然是修身齐家之学，即伦理学。在那里，所谓“学”就是“教”，“教学”是其学问的本来面目。这样，其教必然是“道”之学。“道学”(译者：不是指“道教”，而是指儒教“天道”“人道”之学)是一切学问的根本，其他一切学问，都只能在求“道”之目的上，才允许存在。这样一来，什么是由宋学、古学、心学、水户学的“实学”向福泽“实学”的飞跃?这个问题如果从中心的学问领域的推移之点上看，可以说其表现为“从伦理学向物理学的转回”。

如果这个说法能成立，那么，学问的中心地位从伦理学向物理学转移究竟又意味着什么?不需赘言，这决不是把人生和世界的中心价值从精神移向物质那种卑俗的“唯物”主义。也不能仅仅理解为是把学问关心的重点从人伦乃至社会关系移向自然界。旧制度的学问里，也有形而上学(Metaphysik)和自然学(Physik)。“穷一草一木之理”是朱子学者常挂在口边的。而且大概也不会有人认为，福泽的学问多数是把自然科学作为对象。毋宁说，福泽高举的“独立自尊”旗帜，不是别的，正是伦理问题。福泽的门下曾把他的独立自尊主义归纳成29条纲领。在福泽晚年时，按他的指示，这些纲领被命名为“修身要领”。对于福泽来说，日本近代化的课题，首先是作为文明“精神”的确立问题来把握的。当时出现了急切追求采用“文明的外形”——物质文明、“把精神文明放置不顾”的文明开化风潮。而对这种风潮作出警告，正是《文明论概略》的根本动机。他把物理学视为学问的原型，并不是轻视“伦理”与“精神”，恰恰相反，他是把物理学作为新的伦理与精神确立的前提。引起他关心的，与其说是自然科学本身或其带来的成果，不如说是更根本的，即创出近代自然科学的人的精神存在方式。正是这种人的精神，形成了近代的伦理、政治、经济、艺术的基础。从这个角度来看，“伦理”实学与“物理”实学的对立，根本上可以归为产生东洋道学的精神与产生近代数学物理学的精神的对立。

三

前面说过，旧制度的学问是以伦理学作为学问的原型的。但这并不是说旧制度的学问缺乏对自然的认识。问题在于以下之点，即旧制度学问中的自然与伦理价值紧密地结合着，伦理的价值判断被不断地引入自然现象中。在那里，自然不是与人类对立的存在，而被作为本质上的精神存在。这样，在自然被精神化的同时，精神作为对象却被自然化。结果，精神被紧密地编入客观的自然界之中。下面引用德川时代著名学者的两段叙述来说明：

“天自在上，地自在下。上下之位既定，则上尊下卑。自然道理之顺序，见此上下可知，人心亦然。上下不紊，贵贱不乱之时，则人伦正。人伦正则国家治。”(林罗山《经典题说》)

“礼之本源，即天高地低各处其位。从日月星辰到风雨霜雪草木禽兽等万物，备现其形色，各异其分限，各有其时节之序。是天地万物中，自然各按高下分其品节，此即天地之礼。圣人法此作礼。礼以序为主。”(贝原益轩《五常训》)

把这两段叙述加以比较，相信会很容易感觉出，两者的推论方式有显著的相似性。两者的意图，都是为上下贵贱的社会秩序提供理论基础，其提供理论基础的方法，都是从自然界类推出来的方法。把社会的秩序与自然现象中抽出的整合性相对应，以此创造其正当性的根据。因为它是按自然秩序而创，所以被视为自然的秩序。在此必须注意的是，在这种作为社会秩序基础的“自。然”中，真实的社会秩序价值一开始就被淹没了。因天高地低为天地的秩序，所以，人亦同样必须按上下贵贱结合，才能保持正确的秩序。这个逻辑即使把视天地为上下关系的自然认识的朴素性完全置之度外，也只有在把空间意义的上下关系原封不动地适用于价值意义的上下(贵贱)关系时才能成立。通过社会等级观念来把握的自然，当然能成为社会等级的基础。这种“同义反复”没能作为“同义反复”被人们认识，这个现象本身，说明了这种伦理下的社会关系和这个社会的人间意识的特质。

“以从自然现象中类推出的社会秩序作为基础”，这种推论方法，实际上是不符合逻辑的。因为，进行类推时，使用者应该意识到用来作通例类比之物与对象的相异性。但是，上述的类推方法，却是自然与社会、自然法则与人的规范混同一气的，是以其根源的共通性为前提的。在那里，两者似乎是本来之同一物在现象上的分化。社会与自然界的相互强化，通过两者背后的根源性媒介成为可能。这个媒介被称为“道”。使自然运行的“道”是天道，支配人际关系的“道”是人道。认为这两种道本质上同一，这种意识，是等级社会关系的支柱，在这种社会关系下产生的学问必然只能是“道”学。

从这个意义上说，作为道学代表者的儒教，特别是其中理论性最完善的宋学，其思维方法彻底地表现了旧制度下的人、社会与自然的特殊存在方式。也就是说儒教中的“天人合一”，在宋学中以太极一理为根据，以太极这一根线贯通于人、社会与自然。从根本上规定了宇宙秩序的天理(天道)，内在于人性之中成为本然之性，具体地应用于社会秩序中，便形成君、臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之“伦”。如按这个逻辑思考，那么，因为这种社会秩序的根本规范是先验地存在于人性中的，所以人本来应有的存在方式，只能是归依于作为客观所赋予的社会秩序。另外，这种社会秩序通过与宇宙世界的结合，得以在无限的循环中再生产。就这样，人受社会束缚，社会受自然束缚。而且贯穿于此三者的太极乃至天理，正如“诚乃天之道”那样，实际上本来是由“诚”这个伦理赋予的。“诚”可以说是贯穿于自然和人的根源性伦理。所以，穷一草一木之理的自然探究，毕竟要按“物质各具一太极”来赋予意义。亦即，通过在自然事物中认识其内在的根源——伦理，进一步认识规定人际关系的伦理(仁义礼智信)的先天妥当性，这是其自然探究的目的。而自然探究不能有其他的目的。那么，独立于人的价值以外的、纯粹的外在的客观自然就失去了自身成立的基盘，“物理”只作为“道理”而显现。

潜在于程朱学中的这种思维方法，毕竟是旧制度的社会体制及其制度中普遍的社会意识的反映。在这一点上，同时代的所有学派和思潮，尽管其学说相异，作为“精神”问题是具有根本的共同性。当然，如宋学中的这种“精神”的纯粹性，在江户时代的过程中，并没有得到保持。正如笔者曾经在其他论文（4）从特殊的侧面指出过的那样，其解体的倾向是渐渐地增强了。然而，道之学问被看成是一切学问的基本形(Idealtypus)，在“道”之中，物理和伦理、存在的法则和价值的规范微妙地交错着。这种情况最终没有得到根本的变革。这个事实只是向我们说明：上述思维方法是如此根深蒂固于社会体制本身的结构特性中的。在身份等级关系贯穿于整个社会的情况下，人从诞生于世时起就被指定了社会地位，人们的生活环境就像命运一样被固定。所有的人都以“分限”的意识来遵守自己先天的地位，而且这被看作是整个社会秩序的安定性基础。生活成了传统和旧习的单纯再生产，正如四季循环往复一样。在这里，社会不是由人的主体性来主宰的。相反，依存于所与的社会秩序，这成了人先天应有的存在方式。对先天环境的依存，被视为价值，对先天环境的脱离，被视为非价值。这样，一切意识形态都自然成为“贫富皆天命，知命知足”之教(石田梅岩)。在这样的体制下，生活于固定的社会关系框架中的人，当然会养成把社会秩序与自然秩序视为本来同一的意识。与之相应，人们与其所被命定的社会身份(如家老、足轻、百姓、町人)同在，而离开此不能存在。因此，就难以产生由区别于社会环境的个人直接地与自然对峙的意识。但人们只有觉悟到自己与周围环境的区别，才可能产生与客观自然作无媒介的对决的意识。个人从社会中独立出来，这件事同时意味着自然从社会中独立出来，意味着客观的自然——即排除了一切主观价值的、纯粹的外’界的自然的成立。只有在精神上觉悟出主体性与环境的相对关系，才能使“法则”从“规范”中分离出来，把“物理”从“道理”的支配中解放出来。

四

福泽断言说：“应是先有物，然后有伦。而不是先有伦，然后生物。勿凭主观判断先谈物之伦，并以其伦害物理。”(《文明论概略》)这个宣言在思想史上所具有的划时代意义，相信通过以上的简单叙述也可以理解。他以对社会秩序的先天性的批判，来捍卫“物理”的客观独立性。上面这个宣言，是用以驳击“视君臣伦理为先天既定”的宋学理论的。这是因为福泽非常清楚地觉悟到，如果不反抗身份等级秩序，“物理”的精神便不可能诞生。他把独立自由的精神与数学物理学的形成作为欧洲文明的核心，这一点生动地说明了他对近代精神的结构具有透彻的洞察力。在欧洲，关于精神与自然，是把前者作为内之主观，后者作为外之客观，两者相互对峙。这个认识是文艺复兴以后最重大的意识革命。在古代和在中世，虽形态上有所不同，但精神与自然是两者相耳，移入的，其基础理论是亚里士多德的质料——形相的等级逻辑。这个逻辑在经院哲学中，成了社会秩序的等级制的基础理论。近世的自然观，是通过打破亚里士多德的这个逻辑，从自然中夺回一切内在的价值(即把自然作为纯粹的机械自然，将之作为可以还原为量的“记号”)，才得以完成的。然而，把价值从客体的自然中分离出来的过程，也同时是主体的精神将之独立地吸收的过程，使自然完全从精神中分离出来，承认精神之外有外部的客观，这个努力能同时成为精神从社会等级中摆脱出来，认识主体独立性的契机。在牛顿力学中结晶的近代自然科学之所以能取得惊人的勃兴，是因为笛卡尔以后人们对主体理性有了强烈的觉悟。正如杜威所说，通过从理论上服从自然?实践上出现了驱使自然的强大行动性精神。（5）这种近代理性的行动型性格，又可称为“实验精神”。近代的“穷理”与中世“穷理”的分歧点正是在这个“实验”上。理性不仅停留于观察本质，而且它要通过实验，主体地再构筑自然，无限地向新领域前进。近代科学的惊人成果正是由此开花结果的。福泽把物理学作为学问的“基本形”，就是说把实验的精神置于学问方法的核心地位。他说：“从天地开辟之初到今日，可以说是一个实验的世界。”(《文明论概略》)根据这个信念，福泽不仅把实验精神用于自然科学领域，而且将之彻底地运用于政治、社会等人文领域。他把那些僵化的教条、那些所谓历史的传统，所谓先天就适用的价值统统放进他那严格的实验精神的筛子上，毫不留情地暴露其权威的虚伪性。不论是关于事物还是制度，凡主张其对人类生活所具有的“作用”(机能)不需经过验证，自身就具有绝对性价值的想法，在福泽面前是完全行不通的。关于以实验精神为基础、重视机能的思维方法问题，将留到别的机会论述(译者：“别的机会”的论述指本论文集的下一篇《福泽谕吉的哲学》)。在此仅指出一点：福泽的物理学主义是与实验精神不可分的。这种通过实验不断地进行主体操作的必要性意识，给他的哲学赋予了行动的实验性。仅就自然科学主义的立场而言，福泽与加藤弘之可以说是一样的。但加藤弘之的合理主义在客观自然的必然关系中忽视了人的主体，这正是加藤与福泽的根本分歧点。

五

以“伦理”为核心的实学与以“物理”为核心的实学，两者在根本精神上是如何相异的?这个问题相信通过以上论述已经阐明。正是这种精神上的根本相异，又给生活与学问的结合方式，或者说给学问对生活的浸透方式带来了革命的转回。旧制度学问的目的，既然是为了认识内在于“社会化了的自然”和认识“自然化了的社会”中的“道理”，那么它所指向的理想境地，也只能是人与自然(社会)秩序的完全合一。正是所谓“圣人，天地与其德合，日月与其名合，四时与其序合”(《太极图说》)。就这样，在圣人的标准下，人的价值序列便按其与圣人的各种偏离程度，或者说按其对秩序的归一程度来确定。因超出本分而导至扰乱秩序永久循环的行为，被认为是最大的罪恶。堪称为“秩序合理主义”(Rationalismus der Ordnung)（6）的儒教不需赘言，就连以庶民为主要对象的江户心学，最终也是归结为：“无论多么奢侈豪华，农人归农人，商人归商人，其等级不可逾。此不知乃愚痴。”(《齐家论》)。从而，“不违天下之政道，即民之心学”(《养草》)。在那里，规定生活态度的原理，是对环境——秩序的顺从，也就是说，不背离外界所赋予的环境便是现实的生活态度。所谓“实学”不外就是养成这种生活态度。在那里，所谓学问的日用性，实际上不过是学问对客观环境——日常生活的从属。然而，对于福泽来说，生活并不是什么客观环境。“人的作用没有止境”，“人的精神发达是无限的，自然界的奥密是有规律的。以无限的精神去穷有规律的理，那么不论其有形无形，天地之事物必然会毫不遗漏地包罗于人的精神之内”(《文明论概略》)。通过把握物理的“规律”，人的精神便能有力地解开客观自然，并通过将之“技术化”，主体地创造自己的环境。在旧制度里，理论的前进往往因顾虑“现实”而不断地受阻害。而福泽的逻辑则与之相反，是以“把人间万事包罗于学理之中”为目标，一个劲地推动理论前进。在旧制度里，是使学问“顺从”于现实，而在福泽那里，则是由学问改变现实。如果说“把重理论的倾向排斥为空理，不断注意维护实学的本领，是东洋学问之风”(西晋一郎《东洋伦理》第8页)，那么，福泽的实学正是与之相对立的。福泽认为：“任何所谓凡俗世界的琐碎事，都不可能与学理无关。”(《告学生诸氏》，全集之九)从这个立场出发，他对生活的任何微细的领域，都毫不犹豫地、彻底地以“学理”浸透之。他认为理论与现实是不断通过实践来媒介的。有时学理似乎不适用现实，但必须知道这只不过是“穷理还不到家”(《物理学的要用》，全集之十)。他决不会中途放弃理论，与“现实”简单地妥协。因此，福泽的实学与那些固执于卑俗的日常生活的态度完全相反，它正是在克服那种日常性的过程中，以开拓未知前程的想像力不断地培育起来的。反过来说，只有不断地推进旧学问所最排斥的“空理”向前发展，才能保障生活与学问更高度地结合。福泽曾嘲笑那些努力背诵古事记，却不能建立自己生计的人，极端地说过“文明男子的目的在于钱”(《学者与商人》，全集之十)。有人仅以此说就认为那是“赚钱经传授”(胁坂义堂)的发展，或将之看成是主张“人乃手足附于欲之动物”的江户商人俗流功利主义的嫡传。（7）但如果人们这样去理解的话，那就是完全没有理解福泽的以下态度。这个态度就是，他反复力持“学问必须高远其志”之说，告诫人们要极力避免学问与日常的过度结合(例如《劝学篇》十编)。为了学问的发达，他还向“今日不重视学问的政府”提议：不要依赖于“期待浅近实利的”捐献金，“设立一种研究所，选来五、六名乃至十名学者，提供以安心的生计，让其能无所顾虑地从事学问”。关于研究的方针，福泽则提议“不能追究其成果是否有实利，相反地，应选择与今世之实利有一定距离的内容使其研究(《人生的乐事》，全集之九)。其实，福泽所用作典范的“近代物理学”体系，决不能产生于与环境密接的日常具体性中，相反地，它是排除了感性制约的“自由精神”的产物。比同时代的人都更深刻地理解了这一点的，正是这个被误认为是“实利”主义者的福泽。

“对客观秩序的顺从”一旦成为人们固定的行为方式，就容易产生经验性的机会主义。在那种情况下，人们对被赋予的状况并不是按“原则”来处理的。相反，人们是不断地使自己顺从那种状况。虽说是以“道理”为根据，但那个道理实际上是已经被客观秩序对象化了的道理。因此，具体行为的指针不外只是过去经验的重复。这种情况不仅表现在狭义的伦理行为中，而且表现在认识活动中。人们指出说，东方学问技术文化的特征在于尊重经验，其理由就在于此。在这里，“经验”被理解为本来应有的东西，而且，主体作为来源于客体之物，被理解为完全被动的存在。然而，光靠积累日常的生活经验，是无法寻找出规律来的。因为，规律不能从单纯来自客体的被动的经验感受中产生，规律是在主体通过“实验”积极地重新构成客体的过程中产生。近代的“经验”概念包含了这种能动的要素，它与其说是体现了过去，不如说是蕴藏着未来的展望性。也就是说，通过实验把复杂的经验性现实抽象为“规律”，才可能对未来作预测和计量。福泽在论述西医与中医的根本不同点时，指出西医是依据“真理原则”，中医只“来由于偶然的熟练”，因此前者的技术具有普遍性和传播性，后者则只限于一代，缺乏发展性(《医说》，全集之十)。他在《西洋流与古学流》(全集之九)一文中还说道：在支那和日本，“对天然之物施以人为的变形，以供人事之用”，如用铁造刃具，斩木石建房子等等，这些技术“看其成果皆无不以物理为根据。但其并不是辨清了学问上的真理原则后才以物理为根据的，而只是利用偶然侥幸之所得，专心地磨练，专心地改良而成。因此，不管其成果多美，从学问上看，并不可信赖，难以期望真实的改良进步”。福泽在批判东方这种不严密的经验主义时，注意到了在东方学问与西方学问的不同方法论的背后，潜藏着两种不同生活态度的对立。所以，福泽立志把数学和物理学作为一切教育的基础，以此培养完全新型的人——即能排除“无理论无原则”的机会主义，坚持根据原理来行动，不断按预测和计划制约日常生活，通过反复实验(trial and error)，无限地开拓新的生活领域的、善于奋斗的人。

六

以上已论述了福泽的“实学”转回中所包含的人的精神革命因素。最后提出与之相关的一个问题以结束本论文。如上所述，福泽对近代自然科学的把握，与其说是注重其成果，不如说是注重产生出其成果的“精神”。他认识到，人的主体自由与物理学的自然是相互预想的两极。这是对近代精神形成过程的深刻洞察。然而，我们在欧洲思想史上，已看到上述的“两极结合”严重地崩溃。机械自然从人的主体性的象征物，转化为吞食人类的可怕的系统，人开始意识到自己只是宇宙精密的因果链条中的一个无力的微粒子。启蒙期的那种对科学进步无限性的乐观信仰，被可怕的幻灭和宿命感取代，进化论教给我们的自然淘汰使这种幻灭成为决定性的。科学不是解放人的生活，反而对人的生活施以沉闷的压力。人不能忍受被剥掉了内在价值和意义的机械自然的冷酷，逃进了拉斯金浪漫主义、托尔斯泰田园诗的怀抱。在此不准备论述这种自然科学世界形像的意义变化是否正当，本论中重要的问题是，福泽在多大程度上与近代精神的一极——科学主义所内含的问题作了对抗?福泽把人的生活分为有形之事物和无形之事物(如政治、经济、文学等)，把“物理学”的应用大体限定于前者，但认为后者的领域最终也是由因果规律支配的。出于这种认识，他似乎相信随着人智的发达，一切生活领域都可以产生自然科学的计量性。在这一点上，他无疑是启蒙主义的赤子，因为他确实信仰启蒙合理主义中共通的科学和理性的无限进步性。但是，另一方面，我们不能忽视了他的以下想法。他常常反复这样的趣旨：“大凡人是受理与情两者作用所支配的，而且情的力量往往极其强大，至使理不能自由作用”，“因此，在人情的世界若只是全然依数理立身渡世，将大杀风景，难以施行于世间之实际中。”(《通俗道德论》，全集之九)对于这种现实中非合理性的强大支配，福泽实际的处理方法是，“唯有逐步地使数理与人情调和，等待整个社会的进步”(同上)的渐进主义。从启蒙合理主义的立场来看，他的渐进主义难免被诽谤为“不彻底”。然而，若仔细思考他对社会的批评，就可以知道，也正是他揭露了社会到处存在的、对非合理现实的“妥协”态度。与多数的启蒙主义者不同，福泽在政治和社会的变革问题上，对“急进”论与“急退”论是一并排斥的。他针对自由民权论而提出的那众所周知的官民调和论，无疑是其最显著的表现。福泽的这种现实的态度应怎样去理解?如果把福泽的立场单纯理解为科学主义、启蒙合理主义，那么，就意味着他的“原则”与他的生活之间多少存在着背离之处，这样，他那排斥机会主义、坚持原理原则的主张就由他自己一手毁掉了。但是，他认为只知依据数理的生活态度是“杀风景”，这种感觉本身却正说明了他的立场是超出了单纯的、抽象的合理主义的。如果这个说明能成立的话，他那现实的态度不仅决不是单纯的妥协，而且应是在他的“原则”中占有地位的。那么，对非合理现实的承认与物理学主义究竟具有什么关连呢?这与过去心学的现实主义又如何区别呢?福泽直到最后也没有陷入科学决定论的阴郁泥坑，这个事实大概与上述问题有关系。在此，我们已渐渐踏进福泽“哲学”的深处。本论文的目的只在于把读者引到其门口。关于它的核心问题，待他日再论述。

注释

（1）以下为了方便，给福泽的文章附上标点符号。

（2）关于这一点，可参照长谷川如是闲的《日本的性格》。

（3）“在一般的东洋学中，所谓‘学’就是实学，不是纯理论。而所谓实学，就是从现实的立场出发去研究宗教?道德?政治等现实的人生问题，并不是追求理论结构的完整性。”(西晋一郎《东洋伦理》，第8页)

（4）“近世儒教发展中徂徕学的特质及其与国学的关连”(《国家学会杂志》第54卷，第2、3、4、5号)和“近世日本政治思想中的自然和作为”(同杂志第55卷，第7、8、12号，第56卷，第8号)。在这里，笔者探究了自然法则一社会规范一人性三者在朱子学中的关连性的逐渐解体，对各自的独自性的意识，从而对规范妥当性的局限性的觉悟的过程。那是对德川时代的近代精神萌芽研究的微观考察。与之相对，本文的论述是对旧制度的精神的宏观考察。拿程朱学作为那种精神的代表，只是为了使之与近代精神形成鲜明的对照。谨慎起见，特作注释。

（5）John Dewey，Reconstruction in Philosophy，1920，P．53．以下参照。

（6）Max Weber，ConfuzianismtJs und Taoismus．(in．Ges．Schrift zur Religionssoziologie，Marrianna Weber,S．457．)

（7）比如，和辻哲郎教授以《劝学篇》为根据，把福泽看成“不过是功利主义的个人主义思想的通俗介绍”，并从这个观点出发断定说，“明治先觉者福泽的思想，在本质上与井原西鹤、三井高房、石田梅岩的思想没有什么区别”(《现代日本与商人根性》，《续日本精神史研究》所收)。值得注意的是，和辻教授是把商人根性看成与欧洲资产阶级精神“本质相同”之物，从中导出上述见解的。在那里，和辻教授所依据的资料，是宗巴特(译者：Werner Sombart，德国经济学家、社会学家)援引之例——阿尔伯提(译者：L．B．Albetti，意大利文艺复兴期的建筑家、艺术理论家)家的文书。

原载：《东洋文化研究》第3号，昭和21．3

译自：《近代日本思想大系2·福泽谕吉集》，筑摩书房1957年版

译者附记：

此论文必须同作者所著的《福泽谕吉的哲学》(本论文集第4篇)并读。