一、前言
清代宗教结社的情形极为普遍，各地教派林立，名目繁多，如大乘教、八卦教、红阳教、白阳教、龙华会等。这些教派虽然名称不同，但是大多承继了明清以来白莲教的传统，都尊奉无生老母。白莲教为一整合性的宗教（synthetic religion）。它的发展源远流长，最早可上溯至南宋时的“白莲菜”“白莲宗”“白莲会”等宗教组织。这些组织简化了天台宗与净土宗的理论与仪式，至元代又融合了佛教的弥勒信仰、摩尼教的向日崇拜、道教的练气，以及儒家的日常生活礼俗等成分，而有“白莲教”名称的出现，到了明末又加入了无生老母（无生父母）的信仰。根据宝卷（即其经卷），无生老母是人类的老祖宗，她生了一男一女，名为伏羲与女娲。他们俩又生了九十六亿的皇胎儿、皇胎女，以及无数的福星。这些皇儿皇女被差往东土居住，由于尽染红尘，迷失本性，无生老母传书寄信，要求众儿女返归净土。白莲教教徒相信他们都是无生老母的子孙，皈依白莲教即可归还天堂净土，因此有所谓“真空家乡，无生父母”的八字真言。如果人可以回到家乡，则可以停止无止境的轮回。[1]同时，回到真空家乡后，无生老母将会举行龙华会，让他们与众神相会，而有所谓“初会龙华是燃灯，二会龙华释迦尊，三会龙华弥勒祖”[2]。他们还相信，世界是这“三佛轮管：过去是燃灯佛，现在是释迦佛，未来是弥勒佛”。此外尚有三佛轮流掌教的说法：“现在释迦佛掌教，为红阳教主；过去青阳，现在红阳，未来才白阳。”[3]这些名词因而常常被用作教名，而有前面所提的龙华会、红阳教、白阳教等名目。
这些宗教团体一向被学者当作叛乱团体或革命团体来研究。这些学者认为，白莲教乃以宗教信仰为掩护来达成其叛乱或革命的目的。然而，近年来有学者发现，白莲教系统下的各教派不尽然是具有革命意识或抗议色彩的团体。欧大年（Daniel Overmyer）即指出，白莲教其实有其自成体系的信仰传统。虽然它有时发动武装暴动，但那只是达成宗教理想的手段，而非最终目的。[4]他进一步指出，白莲教不仅借着“无生老母信仰”的提出，满足了部分民众心灵的需要，而且更由于团体的互助与组织制度的建立，在生活上提供了实质的帮助。换句话说，在团体组织力量的协助下，白莲教于儒家价值系统及原有的社会制度外，另辟蹊径。[5]韩书瑞（Susan Naquin）更发现，白莲教可依其组织与习惯区分为二：一为讲求集体生活，重诵经；一为组织较松懈，重冥想与拳术。前者是所谓诵经派（sutra-reciting sects），可以罗教、红阳教为代表。教徒都吃长斋，遵守佛教的戒规，定期集会以诵经，有时甚至建有自己的聚会场所。由于强调诵经，此派教徒多识字，同时也由于公共场所及书籍在城市较易觅得，此派教徒多见于城市地区。后者则为冥想派（meditational sects），以八卦教为代表。教徒都不吃斋，也没有定期的聚会，而以个人的冥想、念咒为主。不过，也有不冥想，只念口诀的，有时候也讲求练功。因而此派没有固定的聚会场所，也没有经卷，参加的教徒也以不识字的村民居多。[6]这些研究大多属于综合性讨论，对于个别团体则未见分析。本文即尝试利用清嘉庆年间活动于直隶省的一些老理会会众的口供，重建此一宗教团体的活动情形，希望能借此增加我们对传统民间宗教组织的了解。
老理会是在嘉庆十八年（1813）八卦教起事以后，清廷大肆围捕八卦教分子时被破获的。八卦教起事乃是由于嘉庆十八年（1813），八卦教教首林清及教主李文成计划于九月十五日（1813-10-08）在北京城及河南滑县同时起事，希望南北呼应，由林清攻占京城，李文成负责袭击行秋弥之皇帝，一举打倒清朝政权。然因事机不密，加上两地行动不能互相配合，起事失败，前后历时仅三个月。[7]林清于计划之初，曾吸收了不少其他白莲教教派的团体，以壮大声势。但是也有些教派拒绝加入，老理会即其中之一。由于除了少数加入荣华会的会众外，老理会本身并未参与起事，因此这些老理会会众的口供，不像一般教案的口供那样多围绕着起事的动机与经过打转，而能透露一些信徒间彼此交往活动的消息。这些口供主要见于台北“故宫博物院”所藏的方本上谕档及军机处档案中，计有王锐等人的口供原件及抄本二十余件。本文即尝试利用这些口供，勾勒出老理会会众的活动情形。不过，在未进入本文以前，有一点必须指出：由于这些口供只限于被捕会众的经验，至于那些漏网的以及已故去教徒的情形则不得而知，因而以下所谈的可能只是老理会的部分而非全部活动情形。
二、组织的成立与发展
老理会起于何时何地，并不清楚。不过据该会王锐的供词，该会自山东李二创立，辗转相传已历六十余年。[8]依此推算，老理会应当起于乾隆二十年（1755）左右，至于李二是何方人氏，则不得而知。王锐还供称，李二将老理会传给他妹妹李氏。李氏嫁与曲阜县刘姓为妻，生有刘大红、刘二红、刘三红弟兄三人，并将该教传给了他们。刘氏兄弟又传给山东人王二，王二又传给直隶胡村人张栢及高时雨，张栢又将该教传给了固安县的王帼秀、新安县的王拐子以及雄县的韩秉灿；王帼秀传给了王锐的父亲王思昌，王思昌又传给了王锐（详见图1）。这刘氏三兄弟又是什么样的背景，我们所知有限。韩书瑞认为老理会是山东单县刘洪即刘二洪所领导的八卦教的一支。[9]虽然她未明指，但是从她所列举的证据来看，很明显她视刘二红、刘二洪为同一人。红与洪同音异字，因为教徒多不识字，这很可能是由于问案人的记录而产生的差异。因此，有可能老理会与乾隆中叶活跃于直隶省的八卦教有相当的渊源。然而，其他的数据却又使我们不得不对这样的论断持保留的态度。首先，二人籍贯不同，刘二洪是单县人，刘二红是曲阜县人。其次，二人的兄弟数目不同，刘二洪有兄弟四人，刘二红则仅有兄弟三人。最后，也是最重要的是，二人的身世不尽相同。刘二洪可谓出身宗教“世家”。他的高祖父刘佐臣曾做过白莲教的头目，而曾祖父刘汉儒于康熙年间在山东单县收徒传收元教。收元教又称为八卦教，因为下分八卦，每卦设一卦长。其教徒主要分布在山东、直隶二省，并于江苏、河南等省活动。刘汉儒死后，传给其子刘恪，刘恪死后，则由其子刘省过充当教主，刘省过即刘二洪的父亲，乾隆三十七年（1772）案发被拿正法，由刘二洪继任教主。[10]比较起来，刘二红的家世没有这么“显赫”，其父是否教徒仍待考究。我们只知道其教是由其母李氏所传，而李氏又得之于其兄李二。至于李氏兄妹的身世背景，我们则一无所知。
图1 老理会的师承关系图
资料来源：《军机处档》，文献编号052864，嘉庆二十五年九月五日，王锐供单
然而，我们似乎并不能因此而否认老理会与八卦教的关系，因为王锐曾提到过，“老理会即坎卦教”[11]。坎卦教即八卦教的一支。可是，白莲教各教派并不是一个大一统的宗教组织，虽同是八卦教，但可能因创始人不同而不相统属。因此这坎卦教与当时流行于直隶的其他坎卦教有何关系，仍是个问题。然而我们确知，老理会的坎卦教与林清所领导的坎卦教（又称荣华会）并无直接关系。我们前面曾提到过，王锐拒绝加入荣华会，协助林清起事，根据他的供词，我们可以归纳出原因有三：第一，“荣华会会内男女混杂，不是好人”；第二，他“原是山东老理会的根子”，因而不能入别人的教，受人管束；第三，他认为时候尚早，尚未到起事的时机，因为他父亲曾说过，“二十八宿于丙戌年落凡，尚有九曜星宫中央转八大菩萨，转在黄宫院真紫微壬辰年间也落凡”。[12]如果老理会的前身真是坎卦教，则引出了两个问题：何时以及为何改称老理会？目前我们难以解答这两个问题。不过，根据现有的资料判断，“理”在老理会中似乎指的是“教理”，如口供中常会见到的“讲理”“年轻理浅”等。此外，潘五也曾供称，当他接见教徒时，有人（即指王锐）慌慌忙忙进门，不问好，就趴下磕头，他嫌该人有些冒失。另一教徒王三（即王拐子）在一旁即说：“他是新来的理，他的父亲倒也是老理。”[13]依此推断，“老理”应当指的是对教理有认识的教徒，亦即指资历深者，乃相对于资历浅的，即“新来的理”或“新理”而言。
由于数据的限制，我们不仅不清楚“老理会”这个名词的来龙去脉，对于老理会六十年来的发展，所知也有限。根据王锐的供词，老理会的发展过程并不很顺利。李氏、刘氏三兄弟以及张栢等人均曾因传教而被拿获，监禁于山东。王思昌还曾奉王帼秀之命送盘缠予张栢。后来刘大红死在狱中，刘二红正法，刘三红及李氏被分给京旗为奴，张栢遭发遣，老理会因而停止活动。不过由于雄县人韩秉灿及大兴县人王三的努力，老理会又开始在京城活动。可是老理会的复兴在刘三红再度犯案正法，李氏及其侄刘大祥被发遣后，又告中止。[14]王锐的供词过于简单，同时对于时间的交代也不清楚。不过，根据现有的资料推断，老理会可能在发展过程中分成了四支，而王思昌所领的老理会可能只是北路的一支。因为王锐供称，他父亲曾提到过，他们是“山东刘大红们传下来的支派”[15]。并且他又说，山东老教根潘均家有“四本账，分为四支”[16]，同时还说，王拐子告诉他：“现在北方一路张栢、王帼秀及我父亲俱已不在，他（指潘五）是老教根传下来的，也是北路为首的人了。”[17]潘五是潘均之侄，受王拐子利诱而答应冒充潘均之子（详见下文）。因此，如果我们相信王锐的说法，则我们可以说，老理会可能分成了四支，北路一支相继由张栢、王帼秀、王思昌等人领导，乾隆五十九年（1794）王思昌死后，则由王锐接掌。
然而王锐的领导并不能服人。众人认为他“年轻理浅，都不信服”[18]，纷纷散去。有的不再参加活动，如刘盛礼、陈登科供称，他们从王思昌死后，“俱不随会”[19]；也有的自立门户，如东光县人马第二于王思昌死后回到家乡，吸收徒众[20]；也有的另投他人为师，如张明另拜前面提到过的王拐子为师[21]。除了年轻理浅外，王锐不能为人治病可能也是他不能服人的另一因素。先替人医病，而后再劝人入教是很多白莲教教头惯用的吸引新人的方法。[22]王锐不懂草药，又不会推拿，自然不能吸引人追随他。
因此王思昌死后不久，北路这一支老理会的实际领导权渐渐落入王拐子手中。王拐子是新安县尹家庄人，张栢的徒弟，生年不详，仅知死于嘉庆八年（1803）。[23]不过，从他的师承关系来看，他应较王锐年长，在处事的经验上可能也要比王锐丰富。王思昌死后不久，也就是嘉庆二年（1797）二月间，王拐子偕同其子王玉前去山东章邱县潘家庄拜访潘均。根据其子潘恒阁的供词，潘均是一草药郎中，曾有二十多亩田地，然因涉及教案打官司，田地变卖得只剩五亩。王拐子是因为治病的关系而与其相识。由于潘均是刘大红的徒弟，曾在容城一带传教，许多人认得他，王拐子显然想推他出面来领导老理会。[24]不过，当王拐子抵达潘家庄时，潘均已死去多年。其子潘恒阁出外赶集，仅其侄潘五在家。王乃借宿潘五家一夜，并留下十斤棉花，要他转给潘均之妻。这一次王拐子显然无所获。然嘉庆六年（1801）二月，潘五因章邱县香价较贱，于是用小车装了高香四五百封，到阜城、河间、任邱、乡州集、容城、新安等县集场上卖香，三月二十日（1801-05-02）顺路到尹家庄拜访王拐子。原来王拐子于四年前访潘家庄时，曾告知潘五容城、新安一带卖香有利，并邀其往访。王见潘来访，于是说动他假充潘均老教根之子，以便向教徒“敛钱”。潘于是如上面所说，假冒老教根之子，马第二、张明、王锐等人都曾到王拐子家来行礼。潘则照王拐子的吩咐说：“好好儿行这个理，不要瞒心昧己做坏事。”王锐还因慌张，未曾问好即行礼，被潘嫌为冒失。[25]王拐子由于认得潘五，俨然以教头自居，要求马第二、张明、王锐等纳钱给他，再由他转给潘五（详见下文）。因而王锐供称：“山东老教根潘均家有四本账，分为四支，王拐子是北路为首之人。”[26]王拐子死后，王锐“因张明年纪大，又是王拐子徒弟，想要推他为教首”，然张明“他自己恐怕众人不肯信服，并未允从”。[27]从此老理会一直未见有强而有力的领导人物出现。至于其他三路的情形，由于材料的限制，目前并不清楚。
三、组织与成员
老理会其实谈不上有何组织。与其他白莲教教派一样，要成为新来的理必须拜一老理为师，向他学习“真空家乡，无生父母”八字真经，或是盘腿坐功。这些都与一般白莲教的做法没有两样。白莲教教徒相信，念诵八字真经有许多好处：不仅可以驱邪避凶，医治病痛，甚至可以带来财富。也有人认为，默诵八字真经可以帮助运气，因此这也成为打坐的一部分功课。[28]背诵这八字真经的方式往往因教派有别而有所不同，有繁有简。有的教派，每日朝礼太阳念诵三回，每回次数不同。早上，面朝东，朝太阳，背诵真经二十七次；中午，面朝南，背诵五十四次；晚上，则朝西，背诵八十一次。有的教派则仅背诵真经，没有规定次数。[29]至于老理会，则于每月初一、十五烧三炷香，念诵八字真经，对于次数，并没有规定。打坐运气则是佛家的传统，并非白莲教所专有。不过，白莲教教徒相信，若是能够坐功成功，则魂可升天拜见无生父母。有些教徒则认为，打坐使人之魂于死后通过玄关，脱出躯体而成佛。也有人相信，打坐可以使人能够预见未来。[30]至于老理会会众对于打坐的看法，则未见于供词中。除了打坐外，有些白莲教教派还传授拳脚功夫，如金钟罩之类。关于这点，也未见老理会会众提起。
如果仪式是任何宗教团体的重要整合因素，则老理会组织的松懈是可以理解的。因为除了学习八字真经以及盘腿坐功外，新人入老理会并不行任何仪式。它并不像当时石佛口的清茶门教，清茶门教于收徒时，要用竹筷点眼、耳、鼻、口，令守三皈五戒。点眼，“不视桃红柳绿”；点耳，“不听妄言杂语”；点鼻，“不闻分外香臭”；点口，“不谈人恶是非”。此外，还要磕七个头，四个是报天地、日月、水火、父母恩，两个是拜佛，一个是拜师。[31]
入会后，新会员只称师父为“叔叔”或“老人家”，而非一般白莲教教派所惯用的“师父”或“爷”。依老理会的规定，凡长一辈的都称“叔叔”，连师父也不例外。[32]对于会首，则与一般白莲教教徒一样，称之为“教头”。不过，老理会的教头另有名号，如张栢是“道德真师”，高时雨是“盛头真师”，王帼秀是“普度诚师”，王思昌是“尽度诚师”，王拐子是“厄度诚师”。[33]对于老理会的创始人及现存辈分最高的人，则称之为“老教根”。[34]
除了这种强调上下尊卑的师徒关系外，老理会会内并无任何制度上的阶层关系。教头综理会内一切事务。会众间的平行关系似乎很淡薄，彼此之间的联系也端赖个人的努力，没有一定制度上的保障。在这种情形下，师徒关系因而成为唯一维系组织的力量。换句话说，教头个人的魅力──或是精通教理，或是医术高明，或是拳脚了得——决定了整个组织的兴衰。这种特质反映在新旧教头交替时最为明显。王思昌死后，王锐接掌后的老理会就是很好的例子。
王锐的例子也显示出，与其他白莲教教派一样，老理会并未发展出一套决定继承人的制度。个人能否成为教头完全视其是否具有吸引人的特质与能力，即马克斯·韦伯（Max Weber）所谓卡理斯玛（charisma）而定。仅凭教头之子的身份并不能保证赢得会众的尊敬与支持。一旦有继承危机发生，会众或停止活动，或改拜他人为师，或另起炉灶。因此，若从韦伯的观点来看，老理会仍然维持着卡理斯玛支配型（charismatic domination）的组织形式，这对老理会整个组织的稳定发展无疑有严重的影响。根据韦伯的理论，卡理斯玛权威（charismatic authority）的特质只能存在于初始阶段，乃是过渡性质，无法长久维持一个组织的稳定。如果任何组织希望继续稳定发展，必须经由例行（routinization）的过程来改变卡理斯玛权威的性质，将其转化成传统型支配（traditional domination），或法制型支配（legal domination），或两者兼有的组织。[35]清政府显然未给予老理会充分的时间来完成例行化的过程。
老理会组织的松懈也充分反映在教徒纳根基钱的情形上。一般白莲教教徒对教头有纳钱的义务，他们大多称此为根基钱，因为白莲教教徒相信，“要求来生福，还须今世财”。[36]不过，也有将其称作“跟账钱”“大礼钱”“小礼钱”的。[37]老理会则认为“教中老根如紫微，大家都要供给他的”，然对此项义务并未给予特定的名称。[38]每人纳钱的方式与数目也不固定，诚如王拐子所说，这是“随缘乐助，不拘多少”[39]。大部分每年纳钱一次，但也有年纳两三次的。数目则从一二百文至八百文铜钱不等。例如，直隶新城县人陈登科随王思昌入老理会，每年王思昌生日时，他送王三百三十文钱，王则回他三炷香。[40]白均印于嘉庆十年（1805）以前即由马第二引介入会，以后每年都纳钱三五百文给马，再由马转送王锐。[41]也有人每月初一、十五烧香时，各攒钱六文，每年共攒钱一百四五十文。[42]但是否按月交纳，或整年一次交纳，则不清楚。然据现有数据显示，老理会并无具体办法来约束成员按时纳钱。例如，张明于改拜王拐子为师后的次年八月，曾送王拐子京钱五百文，同年十一月又送三百文。后来由于新城县水灾歉收，一连四五年张明都未曾去王拐子家。[43]若依当时每一雇工每日可得七八十文到一百二十文的物价水平来看[44]，年纳一二百文根基钱的规定对于当时人而言并不是一个很大的负担。如果负担过重，一般人恐怕会因此而裹足不前。诚如当时人黄育楩所说：“而其始敛钱则不甚多者，其意盖谓敛钱稍多，则人不乐从，即钱不能敛，必敛钱少；传徒多，则钱即积少成多。”[45]当时人也许就是采取这种聚少成多的策略，不求人多敛，但求人多。
与其他白莲教教派一样，老理会的这些钱由教头层层上缴，最后至老教根。[46]王锐即供称：其父王思昌“每年各向徒弟敛钱送交王帼秀，王帼秀送交张栢，张栢送交刘大红收用”[47]。又如，前面提到的马第二也是每年将白均印等人纳的钱上缴给王锐，再由王锐转给老教根。[48]山东的老教根，据说保有四大账簿，记录“敛钱”的情形。[49]以账簿登录会众的姓名及纳钱的情形可见于许多白莲教教派[50]，可是老理会是否真有账簿则不得而知，因为大家都推说只听说过，未曾亲见。这些教徒缴来的钱一般多用于教会事务上，如聚会时的食物、香烛、斋饭等。[51]老理会没有定期的聚会，也未曾见到教头利用这些款项去从事任何有利于会众之事。这些钱财恐怕多为教头或老教根私人花用，因为有数据显示，在层层转交的过程中，教头往往留下部分以供自己花用。据称，王锐同刘盛礼等五人各向自己的徒弟每年要钱三五吊、五六吊不等，除自己留用几吊外，其余交给王拐子，送至山东老教根家。[52]可是在王拐子死后，王锐仍借王拐子之名，每年向马第二敛钱三四吊或五六吊不等。[53]
老理会有多少成员无从得知。据被捕教徒之供词，自老理会成立以至于被破获，有名有姓者，仅约有五十余人；而教头王锐也只供出二十五人。即使考虑到教徒答供时可能有所隐瞒，我们仍可断定老理会的组织并不大，何况后来发现其中有些还是被诬指为教徒的。[54]不过，这可能仅是北路一支的规模。这些成员从二十六岁的年轻人到七十岁的老年人都有，然而大多数为四五十岁的中年人。可是由于这样的数字数据有限，同时我们也不知道各人入教的历史，因此我们实无法由此做更进一步的推断与分析。老理会的成员男女都有，不过从教徒的口供看来，男性占绝大多数。在我们现有的数据中，女性只有一位，就是王锐的妻子王崔氏，因为王锐的影响而入会。[55]
关于这些成员的背景，我们所知仅止于有限的几人。他们不是以务农为生，就是做小买卖的生意人，或是农人兼做小生意，也有少数是从事手工业者。例如，张明供称是“庄农度日”[56]；潘五有七亩地，除了种地外，还兼做香，时常以小车推至各集场贩卖[57]；王三群织布维生[58]；马第二贩醋过活[59]；王珂则以卖烟为业[60]。然而，以上的数据仅能提供给我们概略的印象。他们的情形是否具有代表性？务农与经商的比例如何？他们的背景与宗教之间有何关系？这些问题都不是我们现在能够回答的，只有等待将来有更多新的数据时，再做进一步的探讨。
四、活动范围与活动方式
从其发展历史来看，老理会的成员主要活动于山东、直隶二省。可是，由于目前所能掌握的材料仅限于活动于直隶省的一支，所以以下仅就直隶省的分布情形来谈。依据供词的资料，直隶省的老理会成员主要分布于新城、固安、东光、新安等县以及安、霸二州。不过，如表1所示，大部分的成员多分居于新城、固安、东光三县的几个村子中。新城、固安是位于直隶省中部的两个相邻的县份，而东光县则偏于直隶省的东南隅。看到这样的分布情形，我们不禁要问：是什么因素造成了这样的发展？检视现有的资料，我们发现这可能与老理会的传布过程有关。根据口供资料，东光县的教徒都是马第二的徒弟，而其余县份的教徒则分属于王帼秀、王思昌。据王锐供称，马第二是东光人，曾拜王思昌为师，并且一直寄居在他家，以做醋为业。王思昌死后，马即回东光县。[61]很显然，马第二回东光后，自己吸收教徒，发展势力。至于马第二何时到新城县，以及为何寄居于王锐家，我们不清楚。不过，像马第二这样于纵的师徒关系消失后，回到自己的家乡发展个人势力的例子，可能是老理会，甚至大胆一点说，是白莲教的传布方式之一。随着这样的人口移动，老理会甚或白莲教的势力于是逐渐扩展到各地。因此白莲教势力的迅速传布除了韩书瑞所说的“宗教世家”的努力外[62]，像马第二这样的信徒也贡献了不少心力。
老理会中东光县的成员多散居于该县西北隅的几个村子中；新城、固安二县的成员则呈带状分布于二县相邻的地区，即新城县东部与固安县的西南地区。若以王思昌的色垡庄为起点，向北行四五公里，即为人数最多的姚家庄，**台则位于姚家庄北方七八公里。固安县的辛家村、楚林村、三义口、魏家村亦然，沿着县界，呈南北走向分布（见附图）。[63]
乾隆、嘉庆年间，新城、固安除了老理会外，尚有其他白莲教教派如荣华会的活动。荣华会在新城、固安二县的活动历史并不长，根据林清等的供词，嘉庆十一年（1806）间始有荣华会的名目。[64]其领袖李五系来自一富裕之家。他因为“讲理讲不过”林清，因而对其“十分信服”，常给他钱用[65]，后来还参加了林清的起事活动。虽然我们没有荣华会成员分布地区的完整资料，可是根据零碎的资料，我们相信荣华会信徒居住的村落有部分与老理会会众的居住地重叠或是在其附近。例如，老理会会众最多的姚家庄即有荣华会的活动。
老理会与荣华会的关系如何，我们并不很清楚。根据现有的资料，我们只能肯定一点，即会众之间彼此并不敌视。我们甚至发现有一家人分属两个会的情形，前面屡次提到的王锐一家就是。我们知道王锐是老理会人，而其姐夫王璧、大舅子崔文平却是荣华会人。王璧先从王帼秀入了老理会，后来于嘉庆十六年（1811）又拜李五为师，入了荣华会。[66]王璧的情形并不是个特例。嘉庆年间林清起事之前，许多老理会人被劝改投荣华会，参加抗清活动。[67]相较之下，王亮的例子则显得比较突出。王亮，固安县人，年五十七岁，是王帼秀的儿子[68]，但他却于嘉庆十六年（1811）跟从魏忠礼入了林清的荣华会。据他说，他父亲并未传教给他，他是后来从其母姚氏那里学得会中咒语。这究竟是何原因，我们并不清楚。[69]至于那些拒绝加入荣华会的，也多是因为个人的原因，而非信仰上的因素。例如，王锐因为自认是老理会的头目，不愿受人管束。[70]吴显达参加荣华会二次“做会”后，即决定不再参加，因为他曾于嘉庆十七年（1812）春到李五家，“看见同教的魏大宾先在他家同李五的妻女在一处调笑”，觉得“这会内男女混杂，不像学好的样子”。[71]然而，姑且不论二会间有否信仰上的歧异，老理会本身对会众控制力的薄弱乃是一不争之事实。不过，从老理会、荣华会的关系来看，教派与教派之间并无势力范围的划分，亦无这样的观念，这与当时会党的情形大不相同。
了解了老理会会众的地理分布，让我们再来看看他们的活动情形。不过，由于我们所能掌握的资料仅限于新城、固安二县，因而以下所讨论的均以该二县的情形为主。老理会平常除了前面提到过的每月初一、十五烧三炷香，背诵八字真经若干次外，未见有任何定期性的活动。而当时的荣华会却于每年春、秋二季做会。[72]这是否因为老理会领导不得其人，以致活动陷于停顿，或是因为老理会一向即无固定的活动，则不得而知。但老理会会众之间并非毫无联系。前文提到过，通常他们或一年一次，或一年两次到教头家拜望并缴纳根基钱。例如，马第二自立门户后，并未断绝与新城县老理会教徒之间的联系。嘉庆七年（1802）、八年（1803）时[73]，马第二曾到新城去找王锐说：“东光有白均印等要找老理会的头儿，可有门路？”王锐于是托张明引荐，带马第二至尹家庄王拐子家去见所谓老教根之子潘五。[74]这样的拜访教头虽然不是经常的活动，但也使得会众之间得以保持联系。
表1 老理会成员的地理分布
续表
不过，值得注意的是，老理会会众的探访行动往往不是专程的。他们不像其他教派的人往往是利用假日或教头生日时进行拜访[75]，而大多是借着赶集，或游走贩卖的机会前去拜谒。前文提到的王拐子往访老教根潘均一事就是很好的例子。王拐子虽然想借潘均之名吸收会众，重振老理会的声势，但是他并未专程前往山东，而只是借着赴山东长山县赶周村大集之便，顺路往访潘均。在现有的口供中，另有三次提到赶集之事。一次是荣华会会员刘太供称，他于嘉庆十八年九月十三日（1813-10-06）与王锐同赶马庄集。[76]另一次是王璧提到，他于嘉庆十八年（1813）八月至马庄赶集，被顾殿英邀至他家谈话，告以九月十五日，林清将起事。[77]第三次则为王锐的义子王三群供称，他与王锐并不常走动。嘉庆二十二年七月初三日（1817-08-15），他至马庄赶集，恰遇王锐也在集上。王锐告知，他有一牛、二驴要出卖，而本地价钱不佳，要往山东德州去卖。王三群也有驴要卖，同时德州的线便宜，可带线回来织布。于是两人相约同月六日起身往德州去。[78]
在这三个例子中，虽然仅有王璧的例子勉强可说涉及宗教活动，但是它们提供了一些有关当地居民市集活动的重要信息，足以说明王拐子的例子应是当时的常态，而非特例。这三个例子明白指出两点：第一，王锐等人都至马庄赶集；第二，马庄集每逢初三、初八日均开市。口供中虽然没有指出马庄位于何处，不过根据方志的资料推断，他们口中的马庄应该指的是固安县的马庄。因为据《固安县志》，马庄自明嘉靖以至清咸丰年间都是三、八集，即每月逢初三、初八、十三、十八、二十三、二十八日都开市的市集。[79]这点与老理会会众的口供相符合。马庄位于固安县治南方约三十公里处，与新城县接界，南距色垡庄五六公里，北距姚家庄六七公里，即与最北的**台亦不过相隔十二三公里。虽然《固安县志》并未明白指出，表1所列各村庄的居民是否都以马庄为日常主要赶集地，但是根据现有的关于华北农村市集的知识，我们相信马庄极可能是王锐等老理会会众经常赶集的地点。
像马庄这样的市集自宋以来即逐渐成为中国农民日常生活的一部分。举凡农民日常用品的取得与余粮或经济作物的出售，都仰赖市场的运作而完成。若依美国学者施坚雅（G.William Skinner）的分类标准，马庄应属于标准市集（standard market），虽然也有可能是个中介市集（intermediate market）。[80]施坚雅指出，一个标准市集的范围往往涵盖了十数个村落，每个村落与市集的距离都在一日往返的脚程内。换句话说，在市集范围内，任何村落的农人若要赶集，都可于一日之内往返。施坚雅还指出，中国农民习惯只去一个标准市集购买日用品。由于长年累月的接触，集上的人几乎彼此都认识。他们不仅交换物品，也交换消息。他们使用同样的方言，也使用同样的度量衡单位。在传统中国农村社会里，市集不仅是经济生活的中心，也是社会文化生活的中心。他因此提出了一个“市集圈”（marketing community）的观念，认为中国的乡村社会是以市集圈而非村落为一单位。[81]姑且不论施坚雅的理论是否正确，农民常因赶集活动而于市集上接触乃不争之事实。依此推断，马庄应该是王锐等老理会会众平日接触联系的地方，而马庄市集圈内的村落则为他们主要的根据地。由于同在一个市集圈内，利用赶集的机会拜望教头应是最便利不过的了。
然而，如表1所示，老理会会众的活动范围并不止于马庄市集圈这个范围。例如，新城县的张家庄距马庄即有相当的距离。不过，从以上王拐子远赴山东访老教根潘均之事看来，这与当时的市集活动仍有很大的关系。社会学家杨庆堃于民国二十二年（1933）在山东省邹平县所做的农村市集调查能帮助我们说明此一现象。[82]杨氏也发现，在邹平地区，市集与村庄间的距离也都在一日往返的脚程内，也就是五至十里的距离内。[83]但是，杨氏指出，这五至十里只是买者的市集活动范围，至于卖者的市集活动范围，则二三倍于此数。换句话说，市集上贩卖货物的人往往来自较远的村庄。[84]此外，杨氏也指出，卖者的活动范围并不像买者的活动范围那么固定。通常农民习惯上固定到某一集上去买日用品，虽然也有些例外。[85]可是，当村民有物品要出售时，情形就不同了，到固定市集赶集的反倒成为例外了。他们往往将物品携到任何可能有买主的市集上去，有时甚至到远离他们所居村子的地方去出售。当欲售的物品是短期内即会腐败的水果、蔬菜时尤其如此。而有时邻近的市集短期内无法消化所有新登场的谷物，这时农人也必须到远方的市集寻找买主。[86]然而，还有一个促使农人长途跋涉赶集的因素杨氏未提到，即价格的因素。潘五、王锐的例子显示，两地市场价格的差异使得村民不惜远涉长途将牲口或物品运到他县去卖。因此，市集活动不仅提供了老理会会众日常接触的地方，而且也扩大了他们活动的范围。
五、结论
由以上的讨论我们可以看出，老理会基本是一个组织松懈的团体。若依韩书瑞的分类法，它应该归入冥想派一类。它既没有经卷，也没有入会的仪式，以增强会众的向心力，更没有定期的聚会，以联系散居各地的会众。它的成员有限，多是农村百姓，或务农，或做小买卖，或两者兼有。他们可能以一个市集圈为主要分布范围，不过，由于市集活动的关系，他们的发展并未受到这个范围的限制。随着会众市集触角的延伸，宗教活动也跟着散布开来。虽然老理会并不排斥其他教派，但也不愿意随便与其他教派合并。然而，它对于会众的控制并不严密，有不少人改入他教。这也许是由于他们的入教，或是因为教头曾给他们若干好处，如治病、教武术，或是因为教头允诺信教后可得若干好处，如身体健康、发财致富、来世得幸福等，若是有人（如荣华会）允诺更多的好处，他们则改入他教。西方宗教上的信仰问题在老理会似乎是不存在的。事实上，除了教头的承诺外，老理会对于其会众并未能提供任何欧大年所谓团体性的互助。
由老理会的发展可以看出，此类民间宗教组织的传承与维系乃完全建立于师徒的关系上。一个组织的兴衰端视其领导人物是否具有个人的权威而定。但是这种师徒关系的维系完全仰赖师徒间彼此的探访，而没有任何制度上的途径。这种完全仰赖私人关系的团体难以稳定地发展，每当私人关系不能继续维系时，组织往往因而崩溃或分裂。老理会的分成四支可能就是这样产生的。由于它的聚散无常，老理会也就始终无法形成一个强大的组织。然而，由于传徒可以聚敛钱财，许多人因而不断尝试建立新的组织以吸收徒众。这也说明了为何这类组织能在明清社会生生不息地发展的原因。此外，老理会的例子也说明了清代民间宗教组织的发展，并不受限于施坚雅所谓市集圈的范围。像老理会这样的组织可以随着会众的迁徙，或其市集活动触角的延伸，而散布各地。因而从民间宗教结社的视角来看，施坚雅的市集圈是不存在的。明清二代的白莲教势力很可能就是在这些因素的交互影响下发展起来的。
附记：本文初稿承罗友枝（Evely S. Rawski）教授及两次讨论中的师长友朋提供宝贵意见，特此致谢。
本文原发表于《食货月刊》第15卷第11、12期，1986年，16～29页。
附图
新城、固安二县及附近村庄示意图
[1] 黄育楩：《破邪详辩》卷1，2a～3a页，道光十四年刊本。
[2] 黄育楩：《破邪详辩》卷1，1b页。
[3] 黄育楩：《破邪详辩》卷1，1a页。
[4] Daniel L. Overmyer，Folk Buddhist Religion：Dissenting Sects in Late Traditional China，Cambridge：Harvard University Press，1976.
[5] Daniel L.Overmyer，“Alternatives：Popular Religious Sects in Chinese Society”，ModernChina，1982，7（2）：153-190.
[6] Susan Naquin，“The Transmission of White Lotus Sectarianism in Late Imperial China”，in David Johnson，Andrew J. Nathan and Evelyn S. Rawski （eds.），Popular Culture in Late Imperial China，Berkeley：University of California Press，1985，pp. 255-291.
[7] Susan Naquin，Millenarian Religion In China：The Eight Trigram Uprising of 1813，New Haven：Yale University Press，1976.
[8] 《国立故宫博物院藏军机处档》（以下简称《军机处档》），文献编号052843，嘉庆二十二年八月二十九日，英和等折；文献编号052864，嘉庆二十二年九月五日，王锐供单。
[9] Susan Naquin，Millenarian Rebellion in China：The Eight Trigram Uprising of 1813，pp.66-67.
[10] 庄吉发：《清代乾隆年间的收元教及其支派》，载《大陆杂志》第63卷第4期，1981年，188～198页。
[11] 《国立故宫博物院藏方本上谕档》（以下简称《上谕档》），嘉庆二十二年十月，105页。
[12] 《军机处档》，文献编号052864，嘉庆二十二年九月五日，王锐供单。
[13] 《上谕档》，嘉庆二十二年十月，404～405页。
[14] 《军机处档》，文献编号052864，嘉庆二十二年九月五日，王锐供单。
[15] 《军机处档》，文献编号053209，嘉庆二十二年，王锐供单。
[16] 《军机处档》，文献编号053069，嘉庆二十二年九月九日奉朱批，直隶总督方受畴折片录副。
[17] 《军机处档》，文献编号053209。
[18] 《上谕档》，嘉庆二十二年九月，318页。王锐于嘉庆二十二年（1817）被捕时，年四十三岁。（见《军机处档》，文献编号052864，嘉庆二十二年九月五日，王锐供单。）依此上推，乾隆五十九年（1794）其父去世时，他应年仅二十岁。
[19] 《军机处档》，文献编号053226，嘉庆二十二年，芦荫溥等奏折。
[20] 《军机处档》，文献编号053226。《上谕档》，嘉庆二十二年九月，318页。
[21] 《军机处档》，文献编号053209。
[22] Susan Naquin，Millenarian Rebellion in China：The Eight Trigram Uprising of 1813，pp.29-31.
[23] 《军机处档》，文献编号053212，嘉庆二十二年，张明供单。
[24] 《上谕档》，嘉庆二十二年九月，409页。
[25] 《上谕档》，嘉庆二十二年九月，401～406页；嘉庆二十二年十月，151～152页。
[26] 《军机处档》，文献编号053069。
[27] 《军机处档》，文献编号053209。
[28] Susan Naquin，Millenarian Rebellion in China：The Eight Trigram Uprising of 1813，pp.24-26.
[29] Susan Naquin，Millenarian Rebellion in China：The Eight Trigram Uprising of 1813，p.26.
[30] Susan Naquin，Millenarian Rebellion in China：The Eight Trigram Uprising of 1813，pp.27-28.
[31] 《晋昌等奏拿讯教徒王泳泰等情形折》，见故宫博物院明清档案部编：《清代档案史料丛编》，第3辑，79页，北京，中华书局，1979。
[32] 《上谕档》，嘉庆二十二年九月，411页。
[33] 《军机处档》，文献编号053209。但若据《军机处档》文献编号053209，则称王思昌为“敬度诚师”。
[34] 《军机处档》，文献编号053209。
[35] Max Weber，Economy and Society，edited by G. Roth and C. Wittich，Berkeley：University of California Press，1978，pp.241-249. 关于此文的中译，可参见康乐编译：《支配的类型》（《韦伯选集Ⅲ》），69～88页，台北，允晨文化实业股份有限公司，1985。
[36] 《军机处档》，文献编号017978，乾隆三十七年八月二十九日奉朱批，河南巡抚何煟折录副。
[37] Susan Naquin，Millenarian Rebellion in China：The Eight Trigram Uprising of 1813，p.49.
[38] 《军机处档》，文献编号053209。
[39] 《军机处档》，文献编号053209。
[40] 《上谕档》，嘉庆二十二年九月，345页。
[41] 《军机处档》，文献编号053215，嘉庆二十二年，白均印供单。
[42] 《上谕档》，嘉庆二十二年九月，315页。
[43] 《军机处档》，文献编号053212，嘉庆二十二年，张明供单。
[44] 《上谕档》，嘉庆十九年九月二十九日，585页。
[45] 黄育楩：《破邪详辩》卷3，8a页。
[46] Susan Naquin，Millenarian Rebellion in China：The Eight Trigram Uprising of 1813，pp.49-50.
[47] 《军机处档》，文献编号053209。
[48] 《军机处档》，文献编号053215。
[49] 《军机处档》，文献编号052864。
[50] Susan Naquin，Millenarian Rebellion in China：The Eight Trigram Uprising of 1813，p.50.
[51] Susan Naquin，Millenarian Rebellion in China：The Eight Trigram Uprising of 1813，p.49.
[52] 《上谕档》，嘉庆二十二年九月，411页。
[53] 《上谕档》，嘉庆二十二年十月，154页。
[54] 《上谕档》，嘉庆二十二年十月，163页。
[55] 《军机处档》，文献编号053208，嘉庆二十二年，王崔氏供单。
[56] 《上谕档》，嘉庆二十二年九月，425页。
[57] 《上谕档》，嘉庆二十二年九月，401～406页。
[58] 《上谕档》，嘉庆二十二年九月，341页。
[59] 《军机处档》，文献编号053209。
[60] 《军机处档》，文献编号053224，嘉庆二十二年，王三群供单。
[61] 《军机处档》，文献编号053209。
[62] Susan Naquin，“Connections Between Rebellions：Sect Family Networks in Qing China”，Modern China，1982，8（3）：337-360.
[63] 遗憾的是，若干村落，如新城县的三宫庄，固安县的县公庄、公家营、双家村等，我们不能在地图上定出它们的位置。然对照地图，我们发现有若干发音近似的庄名，如新城县的公井营，固安县的相公庄、三公庄、邢家村等。因此我们判断，这很可能是出于衙门师爷的误记。
[64] 《谕内阁失察林逆一案之科道宫员着分别申饬议处折》，嘉庆十八年十月二十八日，载《历史档案》1985年第4期，32页。
[65] 《国立故宫博物院藏林案供词档》，嘉庆十八年十月，91～92页。
[66] 《上谕档》，嘉庆二十二年十月，156页。
[67] 《军机处档》，文献编号052732，嘉庆二十二年八月二十六日奉朱批，直隶总督方受畴折片。
[68] 《军机处档》，文献编号053225，嘉庆二十二年，王亮供单。
[69] 《上谕档》，嘉庆二十二年九月，315页。
[70] 《上谕档》，嘉庆二十二年十月，154页。
[71] 《军机处档》，文献编号053217，嘉庆二十二年，吴显达供单。
[72] 《上谕档》，嘉庆二十二年九月，355页。
[73] 根据潘均的供词，事在嘉庆六年（1801）。参见《上谕档》，嘉庆二十二年十月，503页。
[74] 《军机处档》，文献编号053209。
[75] Susan Naquin，“The Transmission of White Lotus Sectarianism in Late Imperial China”，Modern China，1982，8（3）：282.
[76] 《上谕档》，嘉庆二十二年十月，155页。
[77] 《上谕档》，嘉庆二十二年十月，156页。
[78] 《上谕档》，嘉庆二十二年九月，341页。
[79] 《固安县志》卷1，10a页，嘉靖刊本；卷1，8b页，崇祯刊本；卷2，18b页，咸丰刊本。
[80] 施坚雅依功能的不同，将市集分为三类：标准市集、中介市集、中心市集（central market）。标准市集乃农人日常交换剩余作物及购买日用品的地方；中心市集则往往处于交通要道，是货物的集散地，外来的货物由此分送至各腹地，同时各腹地的产品由此运送至其他中心市集或大都市；而中介市集则介于这两种市集之间，担任中介的角色。参见G. William Skinner，“Marketing Community and Social Structure in Rural China，Part I”，Journal of Asian Studies，1964，24（1）：3-43.
[81] G. William Skinner，“Marketing Community and Social Structure in Rural China，Part I”，Journal of Asian Studies，1964，24（1）：32-43.
[82] 关于这次的调查，杨庆堃写了三份报告：《一个农村市集调查的尝试》，载《大公报》（天津），民国二十二年七月八日，第11版；《市集现象所表现的农村自给自足问题》，载《大公报》，民国二十三年七月十九日，第11版；C.K.Yang，A North China Local Market Economy：A Summary of A Study of Periodic Markets in Chowping Hsien，Shantung，New York：Institute of Pacific Relations，1944。杨庆堃将市集依功能的不同分为三类：三等集、二等集、一等集。每一等集都供应邻近村庄的日常消费品，但一、二等集还做些批发买卖，供应从二三等集来的小贩。杨氏并指出，如果不是最平常的生活必需品，乡民宁愿走远些到一等集或二等集上去买，因为那里的货色会多些，价格会便宜一点。同时，有些较贵重或特殊的货品，如农具、牲口等，非得到这些集上去买。杨氏因此称这些一、二等集为辅助集，以别于供应日常必需品的三等集，也就是基本集。
[83] 杨庆堃指出，一般而言，一等集早上六七点开市，下午三点则完全结束；二等集约同时开市，十二点多一点即闭市；三等集早上七八点开市，十一点后则完全结束。参见杨庆堃：《市集现象所表现的农村自给自足问题》，载《大公报》，民国二十三年七月十九日，第11版。
[84] C.K.Yang，A North China Local Market Economy：A Summary of A Study of Periodic Markets in Chowping Hsien，Shantung，p.18.
[85] 杨庆堃指出，通常位于市集活动范围相互交叠之地，或是位于两个市集范围边缘的村庄，由于距离差不多，或货色质量不同，村民往往因需要不同而赶几个市集。例如，根据他的调查，小清河北八里的中南四庄、西南四庄、东南四庄等庄子买粮食往花沟集，买杂货则往四镇集。参见杨庆堃：《市集现象所表现的农村自给自足问题》，载《大公报》，民国二十三年七月十九日，第11版。
[86] C.K.Yang，A North China Local Market Economy A Summary of A Study of Periodic Markets in Chowping Hsien，Shantung，pp.17-18.