第五,就扬弃“无限追索倾向”而言:

作为一种在包括心灵哲学研究在内的西方哲学各分支学科研究之中都有所体现的基本倾向,“无限追索”不仅以上述机械“唯物主义”基本立场、“预成论”倾向、“平面化”倾向和“形式化”倾向为学术基础和理论前提,而且,在所有这些分支学科的研究过程中,它也同样发挥着特别重要但却往往不为人们注意的重要作用。简言之,这种倾向就是绝大多数西方哲学研究者实际上所具有的、立足于现状而竭力追索其终极性根源和相应的绝对真理的基本倾向[10]。概略说来,这种倾向主要表现为,在面对其研究对象的时候,研究者所集中关注的,往往并不是以尽可能彻底的批判反思为基础来严格限定被研究对象的实际存在状态、基本内容、本质特征和具体表现形式及其来龙去脉,而是始终试图不受任何限制地去追索所谓“隐藏”在被研究对象背后的终极性根源、依据,以便其能够形成相应的、具有普遍有效性的“绝对真理”。毋庸赘言,不论笛卡尔还是当代西方的许多心灵哲学家,实际上在其具体展开探讨和研究的过程中,都表现出了这种基本倾向。在我看来,无论是所谓追寻各种心灵现象的“分子水平上”的依据、努力实现“在自然界之中确定心灵的位置”,还是上面刚刚提到的所谓“意向内容的自然化”,显然无不贯穿着这种倾向。而且,一般说来,由这种情形导致的结果往往是消极的,甚至是有害的。那么,如何才能尽可能彻底地批判扬弃这种基本倾向呢?

在我看来,这种基本倾向的出现绝不是偶然的,它实质上是上述机械“唯物主义”基本立场、“预成论”倾向、“平面化”倾向和“形式化”倾向的直接后果。之所以如此,不仅是因为正是上述这些方面为它的形成和发挥作用提供了基础和前提、准备了必不可少的条件,而且也是因为,从本质上来看,所有这些方面都和这种基本倾向有一个共同的基本点,那就是研究者出于对主观性的恐惧而竭力追求绝对的可靠性的、完全主观的一厢情愿。实际上,正因为如此,包括心灵哲学家们在内的西方哲学研究者们,才会不顾及被研究对象的实际存在状态、基本内容、本质特征和具体表现形式,要么以自己主观假定的定义或者标准来考察和裁定被研究对象究竟“应当”是如何,要么仅仅立足于自己在某个领域的某种层次之上得出的有效结论而进行不受任何限制的直线性推理。因而不仅对这种研究结论的有效性限度视而不见抑或茫然无知,而且还会因此而进一步进行随意跨越这种有效性限度的“非法还原”(illegal reduction)或者“非法推论”(illegal deduction),从而得出表面上合乎逻辑、实质上却毫无意义甚至非常荒谬的结论。所以,心灵哲学家若想实现其研究视角的上述根本性变革,就必须充分认识和彻底地批判扬弃这种基本倾向。

第六,就扬弃“个体—社会二元对立倾向”而言。

自19世纪末以来,在以其关注焦点涉及社会和个体的过程中,绝大多数西方思想家都或明或暗地具有将个体和社会视为二元分裂对立的对象的基本倾向。尽管即使诸如J.塞尔这样有见识的心灵哲学家也还没有前进到这一步,也就是说,尽管迄今为止,绝大多数心灵哲学研究者还没有把个体与社会的关系纳入其心灵哲学探讨和研究的范围,但是,在当代西方的社会哲学和社会理论研究过程中,这种基本倾向实际上却通过一直未曾得到根本解决的“方法论个体主义”和“方法论整体主义”之争而具体体现出来。因此,毫不夸张地说,只要心灵哲学家们不自觉地通过所谓“广义内容”而涉及社会维度、只要诸如J.塞尔这样的研究者试图通过走向社会来拓展心灵哲学的研究领域[11],那么,“究竟应当如何看待个体—社会之间的关系?”“是否应当把这两者之间的关系看作是二元分裂对立的?”就显然是这些研究者根本无法回避的关键性问题。如此看来,仅仅进行这样的尝试尚且如此,更何况要想使心灵哲学研究彻底走出学术困境,研究者就必须使自己的研究视角真正实现从抽象的“能动者”向现实和具体的“社会行动者”的根本性转变呢。

在我看来,几乎所有西方思想家之所以都具有这样的基本倾向,就是因为他们都坚持了机械“唯物主义”的基本立场,并且都具有上述“预成论”“平面化”“形式化”和“无限追索”的基本倾向。从根本上来说,恰恰是因为这些研究者都因为恐惧主观性而竭力诉诸以自然科学为典范的、知性主义思维方式和研究模式的绝对可靠性,所以,他们才会随时随地地贯彻只需要再认识过程开始的时候加以坚持的、主观—客观二元对立立场,因而在这里误认为本来并非截然分裂对立的个体—社会也是二元分裂对立的。恰恰是因为他们都坚持和贯彻了这样的“预成论”“平面化”“形式化”的基本倾向,所以,才会把个体和社会都看作与自然界中观领域之中的“刚性”物质对象一般无二的“刚性”对象,才会要么坚持所谓“方法论个体主义”,要么坚持所谓“方法论整体主义”,并且因此而争辩不休、难以得出真正恰当的结论。恰恰是因为他们都因此而要么竭力以自然科学的思维方式、研究模式和研究方法来看待个体和社会,要么干脆把自然科学的研究方法和研究结论直接搬用到对个体和社会加以探讨和研究的过程之中,所以,他们不仅竭力回避或者掩盖被研究对象具有的所有各种主观成分和动态生成成分,而且会在难以回避这些成分的情况下对它们加以随意的歪曲。毋庸赘言,在这种情况下,这样的做法不仅根本不可能使个体和社会及其相互关系得到恰如其分的探讨和研究,而且也根本不可能使——必须以这样的社会哲学研究作为理论基础和学术前提的——心灵哲学研究取得任何实质上进展,因而必须加以彻底的批判和扬弃!

综上所述,我们可以说,从社会个体生成论的角度来看,只要心灵哲学研究者们希望通过使自己的研究视角从抽象的“能动者”真正转向现实和具体的“社会行动者”,那么,充分认识并切实实现上述六个批判和扬弃就绝对是不可或缺的。只有彻底地批判和扬弃了这种机械“唯物主义”基本立场,作为现实社会个体的主观精神世界而实际存在的心灵及其所有各种表现,才有可能得到客观和公正的对待、探讨和研究;只有彻底地批判和扬弃了“预成论”“平面化”“形式化”“无限追索”和认为“个体—社会是二元对立的”基本倾向,研究者才有可能真正实事求是地和恰当地看到、探讨和研究这样的主观精神世界及其各种具体表现。

既然从社会个体生成论的角度来看,就学术研究所必需的“破”的方面而言,研究者实现这六个批判和扬弃是必不可少的,那么,从“立”的方面来看,社会个体生成论又是如何看待和研究心灵哲学研究者所必须进行的这种根本性转变的呢?

第三节 至关重要的基本立场和方法论视角:学术定位和基于生成过程的历时性和共时性的有机统一

中国文化传统之中有一句俗语,即“破字当头,立在其中”,这句话虽然与具体的心灵哲学研究没有特别直接的关系,但在这里却和绝大多数需要有所创新的学术事业的基本情况一样,具有比较贴切的意义。概而言之,如果说对于某一个研究领域的研究状况进行严格和彻底的批判性剖析,或者说进行有理有据的评判已非易事,那么,在进行这样的批判性剖析的基础上,进一步进行既具有针对性又具有突破性的理论建构,从而真正实现对这样的研究状况的扬弃,则显然会更加艰难。然而,只有真正实现了这样的学术研究方面的突破和理论建构,进行这种批判性剖析的目的才有可能真正得到实现。毋庸赘言,在上一节,我们从社会个体生成论的角度出发,对心灵哲学研究者要想实现其研究视角从抽象的“能动者”向现实和具体的“社会行动者”的根本性转变,所必须进行的六个方面的批判扬弃的阐述,实际上与我们对西方哲学的知性主义研究传统的基本特征及其具体表现形式的概述和批判[12]一样,都不过是这里所说的“破”而已,而我们对社会个体生成论的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法的概述,则可以说为我们接下来希望阐述的、社会个体生成论对实现这种根本性转变的“立”的方面的观点,奠定了不可或缺的学术基础、准备了必不可少的理论条件。

有必要强调的是,尽管我们充分强调下面这一点,即心灵哲学研究者必须通过将其研究视角从抽象的“能动者”转向现实和具体的“社会行动者”,才有可能真正找到富有希望的学术研究出路,走出迄今为止一直存在的理论困境。但是,就后者而言,即就现实的社会行动者及作为其主观精神世界而实际存在的心灵而言,其具体表现却是无限多样、千差万别的。因此,即使不打算通过对这些具体表现进行一览无余的探讨和研究,而是像M.韦伯和A.许茨那样利用类型化的研究方法进行归类式的研究,这也绝对是一项过于庞大的、因而我们在这里根本不可能完成的任务。

有鉴于此,在下面的部分之中,我们只能采取某种还算说得过去的权宜之计了——也就是说,我们不再追求一览无余地探讨、研究和叙述现实社会个体的心灵及其诸多具体表现究竟是什么,而是尝试利用非常概略的方式,尽可能将探讨和研究这样的心灵及其具体表现所必须遵循的基本路径勾勒出来,从而为今后的进一步的探讨和研究既打下坚实的学术基础,也指出尽可能明确的前进方向。具体说来,我们的打算是,一方面从个体与社会的关系的、比较具体的层面上探讨和勾勒这样的研究路径,从而使这样的研究真正能够落到实处;另一方面也从个体与其对象的关系的、更加深刻的基础理论层面上探讨并勾勒出这样的研究路径,从而突出展示这种研究在学理方面的合法性和现实方面的充分依据。

一、从个体与社会的关系方面来看的心灵及其具体表现的研究路径

毋庸置疑,要想通过研究视角的根本性转变,实现对作为现实社会个体的主观精神世界的心灵及其具体表现的社会定位,亦即在现实社会之中确定心灵及其具体表现的位置,首先必须充分重视并认真探讨和研究个体与社会的关系。那么,这两者之间究竟是什么关系呢?从常识的观点出发来看,作为整体的社会是由个体构成的、因而个体是由社会所养育和决定的。这种观点虽然不完全错误,但却不仅流于空泛,而且是我们在前面已经提到的“方法论个体主义”和“方法论整体主义”二元对立的根本源泉之所在。实际上,要想通过既彻底批判扬弃这种二元分裂对立状态、又彻底批判扬弃A.许茨的现象学社会哲学在研究和论述主观意义及其理解方式的过程中所表现出来的静态化和形式化特征,我们就必须坚持和具体运用社会个体生成论的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法,来探讨个体与社会之间的关系实际上究竟是什么样子,从而把探讨和研究心灵及其各种具体表现的路径尽可能清晰地勾勒出来。

具体说来,这里希望充分强调和概略阐述以下三个主要方面:第一,现实社会个体处于不断的生成过程之中;第二,在现实社会之中,个体与社会时刻都处于相互塑造、相互推进的过程之中;第三,持续存在的“不平等”既是社会个体不断进行生成过程的动力,也是研究其心灵及其具体表现的路标。

(一)处于不断的生成过程之中的现实社会个体

无论进行何种学科的学术研究,都不可能无视这样一个基本事实,即包括研究者在内的任何一个现实的社会个体,实际上都处于持续不断的生成过程之中——对作为现实社会个体的主观精神世界的心灵进行的探讨和研究,显然也丝毫不例外。在我看来,这种基本事实表明,现实社会个体及其主观精神世界根本不像许多西方思想家所认为的那样,可以从“预成论”的角度出发,通过平面化、抽象化和形式化的研究手段和研究程序来进行探讨和研究,而是只有运用社会个体生成论充分重视和强调历时性与共时性的有机统一的研究模式,才有可能得到尽可能恰当的探讨和研究。概略说来,作为现实社会个体的主观精神世界的各种具体表现的心灵现象及其具体表现,实际上是以这样的主体在其特定的现实社会生活之中的具体生成过程为基础、为前提、为具体内容的。换句话说,心灵的具体内容及其相应的各种实际表现,实质上都不过是该现实主体所具有的、经过其对特定实际境遇的主观折射的体验和感悟而已。这样一来,我们就可以从以下两个角度入手,把探讨和研究这种心灵及其具体表现所需要遵循的、各不相同但又相互交织的基本路径,简要地勾勒出来。

第一,就其本身而言,无论处于何种自然环境、历史文化传统和社会现实领域之中,现实社会个体都会出于生存和发展的需要,由于年龄的不断增长、身体状况的不断变化、人生阅历的不断增加,以及相应的人生境界的不断提高,而使其由对特定的现实境遇的体验、感悟及其表现构成的具体心态(mentalities),都呈现出非常鲜明的、既各不相同又有所联系的阶段性特征。正像德国著名哲学家黑格尔曾经指出的那样:“老人可以讲的那些宗教真理,虽然小孩子也会讲,可是对于老人来说,这些宗教真理包含着他全部生活的意义。”[13]这种情况不仅表明以我们前面已经提到过的,西方传统哲学的知性主义研究模式探讨和研究心灵及其各种具体表现是根本行不通的,同时也表明,研究者只有从社会个体生成论的角度出发,充分重视并认真探讨和研究现实社会个体的,基于年龄增长、身体状况变化、人生阅历不断增加和相应的人生境界的不断提高的过程之上的具体心态,才有可能真正使这里所谓的研究视角的根本性转变落到实处、得到初步的实现。

第二,从现实社会个体在实际生活之中的发展轨迹角度来看,简言之,任何一个个体要想在特定的自然环境、历史文化传统和社会现实境遇之中获得生存和发展的权利和机遇,就必定会随着其不断成长的过程,逐渐扮演越来越重要的社会角色、拥有越来越优越的社会地位、发挥日益突出的社会作用。而恰恰是这种不断扮演角色、拥有地位和发挥作用的过程,会在使其各种生理—心理需求得到满足抑或受到挫折的同时,对个体所具有的上述基本心态产生无与伦比的深远影响,因而既有可能使之由于理想和抱负得到了顺利实现而勇往直前、志得意满、甚至不可一世,也有可能使之因为所有各种想法都难以实现而心灰意冷、悲观失望、甚至走上绝路。在这里,我们不仅应当看到这些具体的心态及其具体表现和所导致的各种结果抑或后果,同时更应当看到实际造成这些基本心态的各种外在现实原因、看到由现实社会个体的人生经历和人生体验所构成的各种内在依据,并且把所有这些方面都有机结合起来进行系统全面的探讨和研究。只有这样,心灵哲学研究者才有可能在A.许茨所论述的、对现实社会个体及其主观意义的生成过程进行形式上的时空定位的基础上,进一步实现对这种个体的主观精神世界及其各个方面的、实质性内容与具体表现形式有机统一的探讨和研究,从而得出比较恰当的研究结论。毋庸赘言,研究者无论是仅仅关注这些基本心态本身,还是仅仅涉及这些外在的现实原因,都难免片面性,因此也根本不可能得出预期的结果。

(二)个体和社会的相互塑造

要想通过使自己的研究视角实现从抽象的“能动者”向现实和具体的“社会行动者”的根本性转变,通过将作为现实社会个体的主观精神世界的心灵的社会定位,来对心灵及其各种具体表现进行恰当的探讨和研究,研究者既不能坚持所谓的“方法论整体主义”研究取向,也不能恪守所谓的“方法论个体主义”的研究取向,而是必须实事求是地把个体和社会的双向塑造、双向推进过程纳入自己的研究视野,并予以恰当的探讨和研究。一般说来,在具体涉及个体与社会的关系的时候,包括A.许茨在内的绝大多数社会理论和社会哲学研究者,都由于没有真正引进社会个体生成论的研究视角而只看到了社会对个体的塑造和决定过程,因而往往对个体塑造社会、推进社会不断发展的维度语焉不详。这无疑是片面的,它不仅往往会使研究者的研究和论述流于“宏大叙事”,因此也使其研究结论缺乏具体性和现实针对性,而且终究会因为没有从根本上彻底批判扬弃“方法论整体主义”和“方法论个体主义”二元对立的研究模式,最终难以彻底避免片面性。因此,要想使这种研究视角的根本性转变真正能够实现、使个体的心灵及其具体表现在现实生活之中的位置得以明确,就必须充分重视和系统全面地探讨和研究个体和社会的相互塑造过程。

第一,就绝大多数研究者都已经清楚地看到并进行过许多探讨和研究的、社会对个体的塑造而言,社会实际上是通过对现实个体的哺育和培养过程、通过为之提供发挥作用的舞台,分别从宏观和微观两个方面来塑造个体的心灵的——一方面,就宏观方面而言,任何一个人类社会都具有其特定的历史和文化传统,而这样的历史和文化传统则会不断通过潜移默化的方式,将自身的各种成分“内化”(internalization)到个体的心灵之中,从而使之能够承继富有特色的“民族精神特质”(ethos);另一方面,就微观方面而言,由于个体本身并不是抽象的和静态的,而是实际上处于不断的生成过程之中,所以,个体所先后经历的家庭、学校、群体、职业共同体、民族乃至国家,都会以规章制度的形式将各自的行为准则来要求个体的服从和遵守,因而通过逐渐将这些行为准则“内化”到个体的心灵之中,实质上使其具体的生成过程一方面变成了逐渐摆脱动物性的、特定的“成人”过程,同时也使之逐渐形成了基于特定的人生经历和人生体验的基本心态,从而在现实生活过程中能够使其作为主观精神世界的心灵提供发挥作用的方式具体表现出来。

第二,就社会对个体的塑造而言,许多研究者之所以没有清楚地看到并进行充分的探讨和研究这个方面,主要是因为他们基本上是自觉或者不自觉地坚持了西方哲学传统所固有的“预成论”倾向、“平面化”倾向和“形式化”倾向,因而根本没有看到现实社会个体本身本来便处于持续不断的、具有动态性的生成发展过程之中。而这意味着,现实社会个体不仅会由于年龄的增长、人生阅历的不断增加而日益“成人”,同时也意味着,这样的个体会在其持续不断的存在过程中,不断地扮演越来越显赫的社会角色、发挥越来越重要的社会作用。正因为如此,只要研究者不再拘泥于这些“预成论”“平面化”和“形式化”倾向,而是真正能够运用充分强调动态性生成过程的社会个体生成论的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法,那么,现实社会个体实际上所发生的,从“门外汉”到“专家”、从“平民”到“社会精英”,乃至从“俗人”到“圣贤”的生成发展过程及其各种各样的结果,就自然会进入其研究视野,成为其集中关注、认真探讨和系统研究的对象。实际上,只要立足于这样的动态性生成过程及其相应的结果,我们就完全可以理解,如果说处于“门外汉”“平民”抑或“俗人”层次之上的现实社会个体,还不可能对其置身于其中的现实社会环境进行某些引人注目的塑造的话(毋庸赘言,即使如此,从马克思哲学所强调的“群众史观”的意义上来看,这样的个体也根本不是对社会的塑造过程毫无影响),那么,当其逐步成长为“专家”“精英”甚至“圣贤”的时候,其对现实社会,甚至对这种社会接下来的历史发展进程,则无疑会从不同的角度和侧面、以不同的方式,产生非常明显甚至巨大的塑造作用。毋庸赘言,无论是在这里所说的前一种情况下、还是就这里所说的后一种情况而言,现实社会个体的心灵及其各种具体表现,都会呈现出毋庸置疑的重要意义,因而都值得心灵哲学研究者加以充分重视和认真研究。

(三)作为研究心灵及其具体表现之路标的“不平等”

虽然几乎所有中西方心灵哲学的研究者们,都根本没有把心灵哲学研究与“不平等”联系起来,但这并不意味着这两者之间没有任何本质性关联。实际上恰恰相反。在我看来,所有这些研究者之所以根本看不到这两者之间的本质性联系,固然与他们一贯秉承和贯彻所谓“自由、平等、博爱”的价值观传统有关,但是,从思维方式和研究模式这一更加深刻的学术层次上来看,使这种举措和相应的观点得以出现并经久不衰的根本原因却在于,所有这些研究者都在其研究过程中始终坚持和贯彻了上述“预成论”“平面化”和“形式化”的基本倾向。因为这些极其紧密地有机联系在一起的基本倾向所直接发挥的作用,就是彻底塑造和直接左右这些研究者的学术视角、促使他们都将其目光所涉及的对象一视同仁地看作“平等的”[14]。毋庸讳言,这种观点是极其片面和错误的。

实际上,毫不夸张地说,现实社会个体在其人生历程之中的任何一个阶段上所实际面临的,都根本不是什么“平等”,而恰恰是“不平等”。概略说来,无论是由于自然禀赋方面的种种差异、还是因为由不同的社会等级构成的社会分层及其所有各种具体体现的时刻存在,现实社会个体自出生之日起便时刻处于各种各样的“不平等”境遇之中——家庭之中的亲子之间和手足长幼之间、学校和各种各样的培育场所之中的师生和师徒之间、各种非正式群体之中的“领头羊”与追随者之间、各种正式组织之中的领导者和被领导者之间,乃至一般来说的“门外汉”和“专家”之间、“平民”和“社会精英”之间,甚至“俗人”和“圣贤”之间,无不时刻存在着各种各样的“不平等”。在我看来,从根本上来说,恰恰是所有这些各种各样的“不平等”不仅实际上构成了所有各种现实社会个体都需要面对的实际境遇及各种障碍,而且,更加重要的是,它们实际上还因此而既变成了具有负面性的、能够刺激这些个体不断奋勇向前的激励因素,也变成了能够把他们的人生境界、特别是把他们的基本心态的生成过程的不同阶段,明确地标示出来“路标”。因为任何一个现实社会个体的生成过程的基本轨迹,都可以说是由其不断加以征服的种种障碍勾勒出来的。正因为如此,就心灵哲学研究者实事求是地探讨和研究现实社会个体的心灵及其各种具体表现而言,所有这些形形色色的“不平等”才能够发挥标示这种心灵及其各种具体表现的动态性发展过程的、不可多得的“路标”。正因为如此,心灵哲学研究者看不到这些“路标”的实际存在和发挥作用的机制与过程,不仅是非常令人感到惋惜的,同时也必定会对其结合社会维度进行的、各种各样的具体探讨和研究,产生这样那样的消极影响。

这里需要强调指出的是,这里对上述三个方面研究“路径”的概略论述,根本不可能是系统全面和一览无余的,而很可能是“挂一漏万”的。尽管如此,我们之所以这样做,一方面是因为所有这些观点也都和迄今为止的心灵哲学诸流派的观点一样具有突出的探索性特征,根本不可能作为“一锤定音”的“定论”而出现和存在,另一方面也是因为,我们试图在批判扬弃A.许茨的现象学社会哲学的相关研究成果的基础上,来概略阐述这里的观点的。也就是说,由于许茨在研究和论述其有关主观意义及其理解方式的社会定位的过程中,已经着重从形式的维度进行了大量颇具真知灼见的论述,所以,我们在这里便试图主要把关注的焦点放在“内容”维度之上了。

二、从个体与对象的关系方面来看的心灵及其具体表现的研究路径

毋庸讳言,如果说“从个体与社会的关系方面来看的心灵及其具体表现的研究路径”,主要涉及的是作为现实社会个体的主观精神世界的心灵及其具体表现在社会生活之中的学术定位,因此具体内容偏多而学术深刻性略有不足的话,那么,“从个体与对象的关系方面来看的心灵及其具体表现的研究路径”则与之刚好相反。也就是说,本部分内容将具体表现为抽象内容偏多而学术深刻性偏强的基本特征。在这里,我们首先需要充分强调以下三点,即第一,这个方面的探讨和研究都是从社会个体生成论的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法出发而进行的,也只有如此,这种探讨和研究才有可能真正得出实事求是的、恰当的结论;第二,这里所谓的“对象”,实际上泛指作为现实社会个体而实际存在的主体,在其不断生成发展的人生历程之中遇到的、包括自然界客观物质对象和社会生活之中的人和事在内的所有各种“物”“人”和“事”;第三,囿于篇幅,我们不可能对这个论题进行系统详细、一览无余的探讨和论述,只能仿效自然科学的“理想实验”法,通过概略考察一个从理论上来看相对完整的社会实践过程,来简要地考察一下这两者之间的关系,以及它们的不同变化层次对于心灵及其各种具体表现的影响,从而进一步从深刻的学术层次上将相关的研究路径展现出来。

概略说来,我认为,从一个相对完整的社会实践过程出发来看,任何一个现实社会个体与其对象之间的关系都根本不是抽象的、静态的,而是不断变化和不断生成的。也就是说,这样的关系都会在个体与其对象相继形成的,从“抽象的对立”状态到“具体的对立统一”状态、再到“水乳交融的同一”状态这样一个具有动态生成性的过程之中不断发生变化,并且会通过相应的基本心态具体表现出来:

(一)个体与其对象的“抽象的对立”状态

在一个相对完整的社会实践过程之中,这里所谓的“个体与其对象的‘抽象的对立状态’”,实际上主要是通过作为现实社会个体的主体对作为其认识客体的对象的认识过程具体表现出来的。由于这个阶段实际上处于这样的实践过程的开端,由于主体还只是刚刚开始从理智性认识的层次之上、而不是从物质性实践的层次上来初步接触对象,所以,无论是这样的对象本身、还是与其直接相关的各种本质性“客观规律”,实际上对于主体来说都具有极其鲜明的“外在决定性”,而主体本身也因为认识阶段刚刚开始,尚未得出有关这样的对象的确切的真理性认识,更谈不上对其进行系统全面的把握,因此,这两者之间的状态实际上是也只能是抽象的相互对立状态,因而其相互关系也只能是抽象的对立关系。只有当主体通过探索和运用恰当的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法,得出了有关这样的对象的、相对来说比较系统全面的真理性认识的时候,这种抽象的对立状态和对立关系才会进一步发展成为抽象的“统一”状态和抽象的“统一”关系。毋庸赘言,中西方哲学界许多学者都曾经加以探讨和论述的“物质决定论”所指的,实质上就是这样一种主体被其对象所“决定”的状态和关系。不仅如此,在当代西方心灵哲学之中同样广受关注并且争议不断的所谓“客观规律决定”与“意志自由”的二元分裂对立问题,也只不过是从一个特定的角度反映了这样的状态和关系而已。

在我看来,这些心灵哲学研究者之所以认为“客观规律决定”是与“意志自由”二元分裂对立的,亦即他们之所以认为这两者是“势同冰炭、水火不容”的状态和关系,根本原因即在于他们都顽固地坚持我们在前面已经谈到过的“预成论”倾向、“平面化”倾向和“形式化”倾向,因而根本没有也不可能看到现实社会个体本身实际上处于持续不断的、具有动态性的生成发展过程之中。实际上,即使就这样的认识过程本身而言,主体与其对象之间的关系也根本不是静止的,而是必定会经历由当初完全的“抽象对立”到最后达到“抽象的统一”的动态性发展过程。也正是从这种意义上来说,在彻底扬弃了所有这些基本倾向的社会个体生成论看来,这样的认为“客观规律决定”与“意志自由”是“势同冰炭、水火不容”的观点完全是错误的,因此,其各种各样的相关问题也都是一些伪问题。

(二)个体与其对象的“具体的对立统一”状态

一般说来,现实社会个体进行任何一种认识过程都有其特定的目的,而不会为了认识而进行认识。因此,在一个相对完整的社会实践过程之中,认识主体在得出了特定的真理性认识结果以及被认识对象达到了抽象的“统一”状态之后,接下来便会将这样的认识结果付诸实施,开始对其特定的对象进行“改造”。假如这样的对象是存在于自然界和现实生活之中的物质对象,这种“改造”则表现为对这种对象进行变革的物质性生产活动。但是,如果这样的对象是与主体一样的现实社会个体,这种“改造”则体现为以各种各样的社会互动的形式存在的,从“矛盾对立”“冲突竞争”到“和谐共处”的动态性生成发展过程。概而言之,一方面,主体对其所面对的客观性物质对象的“改造”,是为了使其直接的生理—心理需要能够得到相对的满足,而这样的“需要—满足”过程本身则既包含着主体对其特定对象的变革,也包含着随之而来的占有和享用,因而实际上体现了具有实质性内容的、具体的、从“对立”到“统一”的动态性生成发展过程;另一方面,主体对其所面对的其他现实社会个体的“改造”则主要是针对其主观精神世界的,亦即主要是通过其依据历史文化传统和现实生活要求而建构的、包括伦理规范和法律法规在内的所有各种调控手段,促使其被“改造”对象逐步走向并渐次实现“人化”的过程,从而最终能够通过共同实现从“小我”到“大我”、从“个体”到“类”的生成发展过程,达到“和谐共处”或者“和谐共生”的状态。

由此可见,在这个阶段之中,主体与其对象的关系已经完全由抽象的认识关系,发展成为具体的、具有各种各样实质性内容的“改造”关系。实际上,恰恰是通过这样的生成发展过程,主体与其对象的关系才在从抽象的“对立统一”发展成为具体的“对立统一”的同时,使其原来在认识阶段初步体会到的、理智性层次上的抽象的自由,变成了现实层次上的、具有实质性内容的、具体的自由。毋庸赘言,正是通过这样的、源自认识过程的、对特定对象进行具体“改造”和享用的社会实践过程,所谓“客观规律决定”与“意志自由”才得到了彻底的扬弃,因而既作为改造主体,又作为被改造对象的主体,才使其基本心态得到了进一步的充实和完善,并且使作为现实社会个体的主观精神世界而存在的心灵对这种充实和完善的主观体验和感受,通过各种各样的具体表现展示出来。

(三)个体与其对象的“水乳交融的同一”状态

正如任何一种现实和具体的状态都不会保持恒定,而会以凤凰涅槃的方式走向更加高级的状态那样,就处于一个相对完整的社会实践过程之中的主体与其对象的关系而言,在达到了上述“具体的对立统一”状态、形成了相应的“具体的对立统一”关系之后,主体与其对象并没有也根本不会止步不前,而是必定会通过进一步的生成发展过程走向更加高级的“水乳交融的同一”状态。之所以如此,是因为在完成了上述认识阶段和具体实践阶段之后,不仅主体本身尚未真正达到感性和理性、情感和理智的完美和谐状态,而且主体与对象也依然停留在具体的占有和享用状态之中、尚未真正达到水乳交融的完满状态。所以,在这里,主体的心灵所体验到的自由还处于物质性的、具体的、不完全的状态。一言以蔽之,在这里,主体和客体、感性和理性、身与心、个体与类、人与天还没有真正达到和谐同一的精神自由状态。所以显而易见的是,只有超越了具体社会实践过程,人才真正是自由的,并且才能真正充分地享受自由,才是真正生活在自己的“精神家园”之中。而这种超越过程的直接结果和具体体现,则是主体与其对象形成的、诉诸各种各样饱含着主观性情感体验和感受的符号而具体展示其心灵的、感性直观关系和感性直观状态,亦即通过各种各样的文化活动和审美活动而具体体现出来的、主体与其对象的“水乳交融的同一”状态。在我看来,只有真正达到了这种状态、形成了这样的相互关系,主体才真正达到了“天人合一”之境、才算是获得了真正的、最大限度的自由!

有必要强调的是,这种“水乳交融的同一”状态根本不是“无源之水、无本之木”,毋宁说,它既是完全建立在作为其前期阶段的上述认识阶段和物质性实践阶段的基础之上的,也是对这两个阶段进行进一步扬弃和升华的结果。正因为如此,如果心灵哲学研究者恪守西方哲学传统的知性主义学术传统,根本看不到这里始终实际存在的动态性生成发展过程和扬弃过程,那么,它就根本不可能得到任何确切的探讨、研究和论述。不仅如此,作为现实社会个体的主观精神世界而实际存在的心灵在这个阶段所具有的各种表现,也同样就根本不可能得到任何确切的探讨、研究和论述了。这样一来,所谓与“客观规律的铁的决定性”截然对立的“自由”,也就只能因为其基本内容、本质特征和具体表现都得不到真正恰当的探讨和研究,而流于空洞无味的“宏大叙事”。

综上所述,需要特别强调的是,我们为了进一步深刻地揭示研究现实社会个体的心灵及其具体表现的路径而简要阐述的这三个方面,完全是出于理论分析和论述的简洁性而以一个“理想性实验”为基础的。因此,尽管任何一次具体的社会实践过程、任何一个现实存在的社会个体所进行的特定实践活动,都不可能完完全全地将这三种状态、这三种关系涵盖于其中,并且以我们所展示的方式毫无遗漏地具体表现出来。但是,这却并不意味着我们的分析和论述与许多心灵哲学家一厢情愿地所做的那样,完全是既没有可靠的现实依据、又没有充分的学术合法性的。其实,在这里发挥决定性作用的因素不是别的,恰恰就是研究者所采用的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法。假如研究者依然顽固地坚持我们所一再批判的,西方思想的知性主义的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法,根本看不到这里始终实际存在的、包含着阶段性扬弃的动态性生成发展过程,那么,这样的分析和论述得不到认可、甚至被认为荒诞不经,也就毫不奇怪了。

三、心灵哲学研究所必需的基本立场和方法论视角

从上面的简要论述出发,我们已经可以比较清楚地看到,只要心灵哲学研究者真正能够从社会个体生成论的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法出发,那么,通过使其研究视角真正实现从抽象的“能动者”向现实和具体的“社会行动者”的根本性转变,并且因此而逐步实事求是地确定心灵在现实社会生活之中的位置,按照个体的人生境界和个体与对象的逐步生成的状态和关系来进行探索、考察和研究,心灵哲学研究是完全有可能走出迄今为止一直存在的学术困境、完全有可能走上一条健康发展的坦途的。正因为如此,我们希望再一次充分强调进行恰当的心灵哲学研究所必需的基本立场和方法论视角:

(一)就基本立场而言

对于作为主体的研究者来说,这种基本立场也就是马克思实践哲学所坚持的辩证唯物主义立场——这不仅意味着,对于作为主体的、以认识对象为取向的研究者来说,包括充满意愿和情感色彩的各种社会现象、文化现象和主观精神现象在内的所有研究对象,都是具有第一性和发挥决定作用的客观对象,因而任何一个研究者在面对其认识、探讨和研究的对象的时候,都必须尽可能保持“价值中立”(value-free)的客观态度,尽量不以自己的“有色眼镜”去歪曲被看待、探讨和研究对象。并且,这也意味着,研究者必须充分重视和突出强调所有各种以情感和意愿为本质特征的社会现象、文化现象和精神现象,都具有与纯粹客观的自然现象不同的基本特征,因此绝不能在不加任何批判反思的情况下,就把能够卓有成效地认识自然现象的、以自然科学的研究方法为典范的认识方法,直接搬用到心灵哲学的研究领域之中来,而是必须一方面对这些认识自然现象的方法加以清晰地学术定位、确定其在哲学和人文科学研究中所能够发挥的作用的效度,另一方面充分重视和突出强调“研究者的思维框架和研究方法完全是由其研究对象的本性和存在方式决定的”,因而研究者的认识水平和人生境界必须达到并适应被研究对象的认识水平和人生境界。

(二)就方法论视角而言

作为主体的研究者,必须切实牢记真正从实际出发,把被研究对象所具有的“历时性”维度(diachronical dimension)和“共时性”维度(synchronical dimension),真正在其学术研究所运用的方法论视角之中有机结合起来。而这意味着,研究者不仅需要像以往所做的那样,集中关注作为被研究对象的现状的“成”(up)的共时性维度,同时也必须充分重视和认真关注作为被研究对象的来龙去脉的“生”(growing)的历时性维度,从而彻底突破和扬弃以本体与现象、一与多、动与静、永恒与流变、存在与生成、心与物、感性和理性、情感和理智、知识(事实)与价值、决定论与意志自由,以及个体与社会为载体而表现出来的二元分立对立的思维框架。这里需要略加说明的是,在建构“社会个体生成论”、将其所强调的“生成过程”译成英文的时候,我运用的是自己生造的语词“growing-up”,而不是西方文献中常用的“becoming”。这样做并不是为了标新立异、别出心裁,而是因为这里的“growing”实际上完全可以涵盖“becoming”之泛泛表示“过程”的含义,而且具有了更加具体的“生命”色彩;而“up”则既包含着“向上”的意思,而且可以清楚地表达现实社会个体精神境界不断提升的方向之意,同时也具有“成”的含义,完全能够通过“境界”这样一种表达方式,把主要着眼于研究对象的共时性维度的西方传统思想所具有的上述基本思维框架的优点及其研究成果继承下来。此外,这两个语词之间的连字符“—”则既表示以往的中西方先贤们实际上都没有把这两者充分地有机结合起来,因而突出强调这样做的必要性,同时,它也表示研究者究竟能不能把这两者有机结合起来、结合到什么程度以及取得何种成果,都是由作为其主观世界生产过程之结果而存在的认识水平和人生境界决定的。因此,不是以抽象的“走极端”的方式对中西方思想史上已有的、相互对立的各种方法论视角加以高扬或者排斥,而是力图通过严肃的批判反思和确切的学术定位,确定它们各自的有效性限度而加以扬弃,这是“社会个体生成论”的方法论视角所具有的最显著的特征。

行文至此,我们已经从社会个体生成论出发,完成了研究和论述“如何才能通过使研究者的视角实现从抽象的‘能动者’向现实和具体的‘社会行动者’的根本性转变,真正在现实社会生活之中确定作为现实社会个体的主观精神世界的心灵的位置,来使已经处于学术困境之中的心灵哲学研究实现根本性突破、走上健康发展之路”的任务。“坐着谈,不如起来行”。日常生活之中的行为举止如此,即将迎来新的发展前景的心灵哲学研究又何尝不是如此呢?

“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”,这显然应当是我们共同的愿望!

[1]　参见约翰·海尔, Philosophy of Mind, Routledge, 1998, p. ix; 《当代心灵哲学导论》, 第1页

[2]　参见Searle, The Rediscovery of the Mind, p. 4 及以下部分; 《心灵的再发现》, 第8页及以下部分。

[3]　毋庸赘言,我们在前面已经看到的、当代西方的部分心灵哲学家随意地把心灵界定为“功能”、界定为“行为”、界定为“计算机程序”等的具体做法,实际上已经充分表明了这一点。

[4]　似乎有必要指出的是,即使有的心灵哲学研究者认为,属性二元论并不能完全代表当今心灵哲学研究的归宿,而只不过是今天西方心灵哲学研究的一个流派的观点,仅仅代表了一种研究趋势,但这也并不能证明我们在这里所得出的中国结论并不可靠,之所以如此,是因为属性二元论这样一种心灵哲学观点,显然是在绝大多数心灵哲学家们都反对和批判笛卡尔的实体二元论心灵哲学观的宏观背景下出现的。因此,即使这种属性二元论并不能完全代表当今西方心灵哲学发展的总体性趋势,它至少也能够非常清楚地表明当今心灵哲学研究所面临的非常窘迫,甚至可以说无路可走的状态。

[5]　参见Searle, The Rediscovery of the Mind, p. 247; 《心灵的再发现》, 第206页。

[6]　实际上,包括笛卡尔和胡塞尔这样著名的思想家在内的许多重要思想家,都曾经以不同的方式涉及这一点,只不过囿于论旨和篇幅,我们在这里不可能对此进行更加具体的论述罢了。

[7]　参见Searle, The Rediscovery of the Mind, p. 55; 《心灵的再发现》, 第49页。

[8]　当然,或许有的研究者会认为,心灵哲学是因为作为其研究对象的心灵而有别于当代西方的其他哲学流派的,但这种说法的理由似乎并不充分。实际上,只要我们能够认定心灵就是作为现实社会个体的人所具有的主观精神世界,那么,同样涉及这种主观精神世界的哲学分支学科便肯定还会包括诸如美学、艺术哲学等学科了。因此,就这个方面而言,直接诉诸和搬用自然科学的研究模式、研究方法和研究结论来研究心灵,才是心灵哲学之最突出的基本特征。

[9]　参见霍桂桓:《文化哲学论要》,北京,中国社会科学出版社, 2011,修订版。

[10]　作为一个颇有趣味的例证,我们可以看一看西方著名哲学家黑格尔通过引用一首诗而对这种倾向进行的批判:“我们积累起庞大的数字,一山又一山,一万又一万,世界之上,我堆起世界,时间之上,我加上时间,当我从可怕的高峰,仰望着你,——以眩晕的眼:所有数的乘方,再乘以千万遍,距你的一部分还是很远。”参见其《小逻辑》,贺麟译,北京,商务印书馆, 1980,第229页。在这里,黑格尔还指出,“真正令人恐怖之处只在于永远不断地规定界限,又永远不断地超出界限,而并未进展一步的厌倦性”,同上引书。这种观点难道不恰恰就是对当代西方心灵哲学研究的基本状况的深刻而鲜明生动的写照吗?

[11]　参见Searle, The Rediscovery of the Mind, p. 248;《心灵的再发现》,第207页。

[12]　参见本章,第一节,第一小节。

[13]　参见黑格尔,《小逻辑》,同上引书,第423页。

[14]　似乎可以提出的是,即使作为西方文化之核心组成部分的基督教所一贯强调的上帝面前人人平等,实质上也是对这些基本倾向的反映和具体体现。囿于论题和论旨,这里无法系统详细地考证这种观点究竟是否可靠,只能留待以后的机缘了。