第六,关于解释主义。
与上述包括行为主义、取消主义、功能主义和计算机功能主义在内的心灵哲学研究取向“不惜任何代价来摆脱各种心理现象”[38],因而实质上是通过把心灵彻底“自然对象化”而忽略心灵的主观内容略有不同的是,贯彻“解释主义”研究取向的心灵哲学家却是以承认通过意向性所表达出来的心灵的各方面内容为出发点的[39];不过,这却并不意味着,这些研究者已经彻底地改弦更张,开始追求尽可能实事求是地和恰当地来探讨和研究心灵了。实际情况是,尽管这些研究者的具体着眼不同、所得出的研究结论各异,但是,他们却都有一个共同的追求目标,亦即从布伦塔诺所论述的、作为意识的基本特征而存在的意向性[40]出发,竭力追求把具有意向性的意识内容自然化:不论是通过肯定命题态度(propositional attitude)所具有的意向性质和因果效力来承认心理内容并加以探讨和研究的意向实在论[41],探讨和研究心理内容的确定方式的、从“狭义内容”[narrow content,即主张一个人的心灵状态的内容完全是由其内在特性和状态决定的内在论心灵哲学取向,诸如福达所论述的完全内在的“思想语言”(language of thought)[42]即如此]到“广义内容”[wide content,即主张一个人的心灵状态的内容至少是部分地由其包括自然环境、历史背景和社区语境等外部因素决定的外在论心灵哲学取向,诸如H.普特南的“孪生地球”论(twin earth)思想实验[43]、T.伯奇(Burge)关于“关节炎”的思想实验[44]即属此类]的发展变化过程,还是明确地以“意向内容的自然化”为追求目标的F.德雷斯克(Dretske)所提出的,强调可以把意向性还原成更加简单的物理对象、还原成物理世界之中存在的某种因果关系的理论[45], R.密立坎(Millikan)所提出的、从自然界长期进化角度来解释意识内容的生物“进化目的论理论”(evolutionary-teleology theory)[46], R.波格丹(Bogdan)所提出的,从生物体的目标指向性(goal-directedness)出发来论述意向性的、关于知识和信息的目的进化论[47],以及R.布兰登(Brandom)所提出的,关于意向内容既由理性思维之中的推理所决定,又在一定程度上受到社会语言实践约束的意向内容推理论(inference theory)[48],都可以说体现了这种通过贯彻自然科学研究的思维方式、研究模式和研究方法,把“心灵”及其各种“内容”置于“自然界”之中来加以探讨和研究的基本倾向。
正是从这种意义出发,我们可以说,这些观点依然完全是从“物理主义”的基本立场出发、以自然科学的形式化研究为唯一标准,来看待和研究心灵的各个方面的。从根本上来说,这种对心灵的各个方面进行的形式化的探讨和研究,与我们上面已经提到的,在解释力方面超越了二元论、还原主义、行为主义、特别是超越了纠正心—身同一论的功能主义和计算机功能主义,都没有什么实质性的不同,因为尽管这些解释主义的心灵哲学观点不再把非心灵的自然界物质对象、特别是不再把被还原到中观物理学之极限的分子抑或原子完全当作心灵来加以研究,而是直接从已经被他们形式化了的“意向性”出发来探讨和研究心灵及其各个方面,但是,即使在这样做的时候,他们也依然坚持着物理主义追求纯粹客观化的基本立场,依然借助于所谓形式化的因果效力来探讨各种心灵现象,甚至依然竭力试图把意向性关系还原成为更基本的物理关系——而这样一来,现实的、活生生的、其具体内容一直处于不断生成变化过程之中的社会个体的主观精神世界及其各个方面,显然是无法、也根本不可能进入他们的研究视野并得到恰当的探讨和研究的,因为如果不是这样,也就是说,如果他们真正通过客观、清醒、恰如其分地把心灵置于其本来所在的现实个体与社会的相互关系的层次之上,来对其各个方面展开探讨和研究,他们也就不会再盲目地追求“在自然界之中确定心灵的位置”“把心灵自然化”了。所以,尽管他们比功能主义者们有所进步、亦即表现出了从集中关注并非专属心灵的功能走向集中关注心灵所特有的意向性的进步,但是,这样的进步充其量也不过是研究视角的转变而已,而他们所秉承的自然科学研究的基本立场、思维方式和研究模式并没有因此而发生任何根本性的改变!
第七,关于属性二元论。
在当代西方在心灵哲学的各种观点之中,属性二元论也同样属于还原色彩比较淡化的观点,因为持这种观点的研究者主张,心灵并不像物质对象那样是一种独立存在的实体,而是一种非物质的、作为大脑这种特殊的物质实体具有的一些具有突现性(emergent)的性质而存在的、无法还原成物理属性因而无法由物理科学来研究和解释的特殊性质;虽然形成心灵状态的物质事物本身并不是精神性的,但是,其各个部分的组合方式却可以促使这种作为心灵状态的特殊性质突现出来。这种心灵哲学观点主要包含两种基本倾向:其中的一种观点是所谓“附随现象论”(epiphenomenalism),持这种观点的研究者们认为,虽然从存在论的角度来说,心灵属性和物理属性都是可以相互独立地存在的,但是,从因果关系的角度来看,作为物理属性的大脑的属性可以影响作为心灵属性的精神属性,而精神属性却根本不可能对物理属性产生什么影响,而是只能附随在(supervene on)物理属性之上[49];另一种观点则认为,虽然心灵活动本身是由大脑活动引起的,但它并不是大脑活动的没有什么用处的附随物,而是可以作为一种与物理属性相互独立的属性,而对大脑的这种物理属性乃至对行为产生因果作用的,因此,心—身问题本身是一个非常困难、很可能是无法解决的问题[50]。
可见,这种心灵哲学研究取向似乎又回到了笛卡尔式的二元论的水平之上——尽管持这种基本观点的研究者们都不再认为心灵是“实体”,而是将其看成“属性”,情况仍然是如此。实际上,尽管这种研究取向在学理上得到了本身具有感受性、意向性、能动性的心灵现象的真实存在的有力支持(因为这显然意味着,心灵现象既是现实世界的组成部分,因而也是根本不可能被还原成物理现象的),既可以通过避免把心灵设定为特定实体而在心—身关系上导致笛卡尔那样的、难以避免的神秘性,又通过主张心灵现象的不可还原性和相应存在的、与各种物理现象的本质区别确立了心灵的正当地位,可以避免坚持物理主义还原取向的心灵哲学观点抹杀心灵的各种基本特征、无法有效地解释心灵的感受性和意向性等诸多方面的弊端。但是,从根本上来看,二元论毕竟是二元论,无论其基本前提和论证对象究竟是实体还是属性,研究者在思维法研究模式和研究方法方面都是和当初的笛卡尔没有本质区别的。而这样一来,笛卡尔原来的问题便重新凸显出来了:既然心灵现象就是如此这般,那么,如何才能从这样的二元论出发,说明其具有突现特征的存在状态、基本内容和本质特征呢?而且,假如心灵现象与物理现象之间的关系就是如此,那么,如何才能说明心灵现象针对物理现象所发挥的因果作用[即“向下的因果作用”(downward causation)或者“心理方面的因果作用”(downward causation)]呢?而这两个方面的问题的无法得到有效解决,则恰恰既清楚地表明了这些研究者的思维水平和研究层次依然没有从根本上超越笛卡尔、表明了他们根本没有随着其所利用的自然科学研究的迅猛发展而取得任何进步,同时,也从一个具体的角度充分展示了当代心灵哲学所面临的、具有总体性的学术困境:要么是以“科学主义”的名义继续彻底贯彻所谓“唯物主义”的“物理主义”还原论,从而完全抹杀作为现实的人的主观精神世界而实际存在的心灵的现实存在状态、基本内容和本质特征,将其完全还原成与之截然不同的各种“物理现象”;要么并不抹杀心灵的独立存在、基本内容和本质特征,而是在予以充分强调的情况下依然无法对心灵进行恰如其分的研究和说明,因而继续在笛卡尔当初的水平上原地踏步——恰恰是从这种意义上来看,我们才明确肯定“迄今为止的心灵哲学研究实质上走进了一个封闭的圆圈”。
第八,关于走向社会维度的“生物自然主义”。
虽然在今天的西方心灵哲学研究阵营之中,由约翰·塞尔提出的“生物自然主义”尚未取得具有支配性的主流地位,但其对以往心灵哲学研究的各种主要观点的深刻批判,特别是对物理主义和二元论的理论基础进行的系统深入的剖析,却在显示出特别重要的启发作用的同时,构成了他自己独具特色的学术观点的重要前提。这种研究取向的主要观点是:现实主体以第一人称的形式拥有和感受到的心灵状态,是真实地存在于客观世界之中的、不能被还原成以第三人称的形式存在的、没有意识属性的真实现象;心灵现象完全是由低层次的大脑神经生理过程引起的,因而不可能独立于这样的神经生理过程而存在。但是,尽管它们可以从因果关系的角度还原成这样的神经生理过程,但却并不是附随在这种神经生理过程之上的;虽然存在于大脑之中的心灵状态是大脑的神经生理系统所具有的生物特性,但是,构成大脑神经生理系统的神经元却根本不是心灵。作为心灵状态的意识状态是现实世界所具有的真实存在的特征,因而可以从因果关系的角度影响主体的行为,尽管这种因果关系方面的效力依然是神经生理方面的作用力[51];及其最后,今后的心灵哲学研究必须通过彻底抛弃一整套已经成为学术传统的研究方法论和一系列相关术语,彻底纠正以“唯物主义”的形式存在的“物理主义”和二元论,使心灵哲学研究走向社会,从而真正发现和研究心灵所具有的社会特征[52]。
可见,通过上述基本观点,塞尔不仅使自己与一般的还原主义者、与行为主义者、与取消主义者、与包括计算机功能主义者在内的功能主义者、与包括属性二元论者在内的绝大多数二元论者都区别了开来,而且,他同时也表现出了非常深刻的批判反思意识和特别敏锐的积极探索精神。从这种意义上来看,尽管他所提出的生物自然主义的心灵哲学观点,仍然因为完全诉诸大脑的神经生理过程及其生物特性来研究心灵,并没有彻底摆脱科学主义的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法,也因此而无法具体说明作为意识状态的心灵的实质性内容和存在状态所实际具有的能动作用,无法进一步说明建立在这种能动性基础之上的人的意志自由等诸多心灵现象。但是,他对自笛卡尔以降的、在心灵哲学研究中一直处于主导地位的物理主义和二元论思潮的深入剖析和系统清算,以及在这种剖析和清算基础上形成的自觉的积极探索意识,却无疑会给作为局内人(insiders)的心灵哲学研究者和作为局外人(outsiders)的心灵哲学学习者和批判者们,提供不可多得的宝贵启发。在我看来,这种启发并不仅仅在于表明,迄今为止的西方主流心灵哲学研究,在基本立场、思维方式、研究模式和研究方法方面存在着一系列具有根本性重要意义的难题,同时,更为重要的是,他对真正去发现和研究心灵所具有的社会特征的强调,显然意味着强调今后的心灵哲学研究需要一个具有根本性的“社会转向”,而从根本上说,这种“转向”的要义实际上即在于,研究者必须运用“把该撒的东西给该撒”[53]的方式,真正实事求是地看待和研究心灵,因而把作为被研究对象的心灵真正当作存在于现实社会环境之中的现实的社会个体所具有的精神世界,来加以尽可能恰当的探讨和研究!
综上所述可见,就竭力试图避免笛卡尔二元论心灵哲学的各种弊端的当代西方心灵哲学研究而言,这八种主要研究取向及其所包含的主要观点,确实都一方面具体表现了研究者由于最大限度地追随自然科学的研究进展和研究成果,而不断迅速发展和推陈出新的“繁荣”局面。另一方面也透露出完全诉诸物理主义的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法的心灵哲学研究,不仅举步维艰、几乎每一步都出现了捉襟见肘的局面,而且,实际上也经历了一个从笛卡尔的实体二元论出发、又回到“属性二元论”的封闭的“圆圈式的”恶性循环!尽管以塞尔为主要代表的所谓心灵哲学的“生物自然主义”研究取向,已经明确提出了心灵哲学研究的“社会转向”,但这显然只是某种具有建议性质的呼吁而已,而在绝大多数研究者依然坚信自然科学的进一步发展完全可以解决心灵哲学的各种未决问题的情况下,此举的可操作性究竟有多大显然是值得怀疑的。此外,这里需要特别强调指出的是,我们之所以在本书的引论部分强调指出“心灵哲学”既不“心灵”又不“哲学”,在这里也已经变得非常明显了——所谓“既不‘心灵’”,指的是几乎所有各种心灵哲学家的研究对象,实质上都根本不是在现实社会环境之中生存发展的现实社会个体所具有的、作为其主观精神世界而实际存在并发挥作用的心灵。而所谓“也不‘哲学’”所指的,则是几乎所有这些心灵哲学家都是在不加任何严格的哲学批判反思的情况下,把自然科学的基本立场、思维方式、研究模式、研究方法乃至具体研究结论,直接“平移”到他们所谓的“心灵哲学”研究过程之中加以运用的,而以如此没有任何哲学批判反思色彩地照搬已有的自然科学研究成果的做法,显然是根本不能登严肃的哲学研究的大雅之堂的!
既然当代西方心灵哲学研究进行得如此举步维艰,甚至已经陷入了难以自拔的恶性能环,那么,造成这种状况的根本原因又是什么呢?
第三节 当代西方心灵哲学的根本问题与启示
一、当代西方心灵哲学家的逐步走向理论自觉
在系统地考察当代西方近50年的心灵哲学发展历程的过程中,绝大多数读者往往会面对一个具有双重性的、特别令人困惑的现象:一直竭力以物理科学研究为典范的心灵哲学,究竟是不是存在着难以克服的根本性问题,如果确实存在着这样的问题,那么,它们究竟又是什么?一方面,几乎所有心灵哲学研究者都不仅竭力像自然科学家那样,追求科学研究态度的客观性、科学理论的统一性和科学研究结论的简单性、可重复性和相应的普遍有效性,因而实质上是沿用了自然科学的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法来进行心灵哲学研究,而且,他们在直接援引与心灵研究相关的、包括神经生理学研究和计算机研究在内的各种自然科学研究方法和研究成果的过程中,也力求最大限度地保持科学研究的客观性、精确性和严谨性——从这种意义上来看,所有这些心灵哲学研究的过程及其结果都应当是精确的、严谨的、科学的和无懈可击的,怎么可能会出问题,甚至出具有根本性重要意义的严重问题呢?也正是从这种神圣的和似乎不言而喻的“科学感”出发,所有这些研究者不仅都不认为其心灵哲学研究存在着把并非心灵的自然物质对象误当作心灵来加以探讨和研究的、文不对题的根本性错误,而且,即使在心灵哲学研究一再出现难以为继的窘境的时候,也始终都把希望寄托在“未来的科学发展”之上,因而根本没有客观冷静地反思一下,这样的窘境究竟为什么会出现、这样的希望的合法性依据究竟何在。
另一方面,如果我们能够以尽可能用客观、冷静和具有批判精神的眼光来审视一下,那么,这些研究者从令绝大多数人肃然起敬、深信不疑甚至心生崇拜之意的,自然科学研究所要求的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法出发,所带给我们的结果又是什么呢?即使不考虑取消主义这种极端的、没有得出任何具有建设性结果的心灵哲学观点,诸如还原主义、行为主义、包括计算机功能主义在内的功能主义、形形色色的解释主义、属性二元论,乃至生物自然主义这样一些心灵哲学观点使我们看到的,也无非是在“各种反复论证所具有的、表面上的技术特征掩盖之下”[54]的部分真理而已——也就是说,尽管在进行包括心灵哲学研究在内的所有各种学术研究的时候,研究者都根本不可能不利用还原这样一种基本手段,但是,完全流于“还原主义”、竭力去追求最终极的起源抑或原因的做法,则往往难免因为进行了过度还原或者非法还原(illegal reduction)而迷失了自己本来应当关注和探讨的被研究对象。尽管在对心灵进行探讨和研究的时候,无论现实社会个体的具体行为、还是作为个体的现实主观世界而存在的心灵所发挥的功能,都是必须纳入研究范围之内的重要维度,但是,因此而认为行为或者功能就是心灵本身,则无疑犯了以偏概全的错误,因而是根本不可能得出恰当的研究结论的。尽管在探讨和研究心灵、特别是着眼于意向性而探讨和研究其实质性内容的时候,研究者离不开对意向性内容进行的因果效力解释,但是,因此而进一步追求把意向性内容自然化、追求通过在自然界之中确定心灵的地位来进行相应的探讨和研究,实际上则是在把意向性研究彻底形式化的同时,完全抹杀了现实社会个体实际具有的主观精神世界的现实存在状态、基本内容、本质特征和具体表现形式,因而仍然是把并非心灵的研究对象当作心灵本身来探讨和研究了。至于生物自然主义,尽管它力图在批判扬弃所有各种既有的心灵哲学研究结论的基础上有所突破,并表现出了非常强烈的“社会转向”的基本倾向。但完全立足于大脑的神经系统的生理过程及其生物特性,也依然不能说是对心灵本身进行的恰当的探讨和研究,充其量不过涉及心灵的生物学基础和发挥作用的基本条件而已;而属性二元论无论在何种程度上吸收和利用自然科学的研究成果,其所倡导的二元论观点从根本上说也都没有彻底超越笛卡尔的研究水平。
从上述这两个方面来看, 20世纪以来,尤其是近50年的当代西方心灵哲学研究,的确存在着具有重要意义的根本问题,而只要这些研究者意识不到这些问题的存在,其不断推进的研究进程就不可能取得根本性突破、得出真正恰当的研究结论。
当然,实事求是地说,并不是当代西方的所有心灵哲学家都完全专注于对自然科学的研究或者对其结论进行“平移”,因而都没有意识到其研究在哲学层次上存在着具有根本性的问题。不仅在当代西方颇具影响力的心灵哲学家约翰·海尔曾经明确指出“在保持了多年的怀疑态度之后,我终于确信与心灵有关的根本性哲学问题依然是一些形而上学方面的问题,……更加具体地说,这些基本问题都是一些存在论方面的问题”,“心灵哲学之中出现的困难问题……归根结底都是形而上学问题。……对于心灵哲学来说,严肃的本体论是非常重要的”[55];而约翰·塞尔更是十分明确地指出“要批判并克服各种在心灵研究之中处于支配地位的、包括唯物主义和二元论在内的传统”,甚至针对持这些理论传统的心灵哲学家非常尖锐地批评说,“在打算论述某种看来很愚蠢的事情的时候,著作家们很少直截了当地说出来。他们通常都是运用一些文体修辞方面的手段来回避必须直接阐述的事情。其中最明显的手段就是以根本不着边际的废话来含糊其词”[56]。
在我看来,虽然这些有识之士都看到了当代心灵哲学研究中存在的、与所谓“存在论”有关的、哲学上的各种基本问题,但他们所给出的解决办法却很难说已经达到了预期的目的,因为海尔最终的研究取向依然是纠缠于“心灵及其在自然界之中的位置”[57],而塞尔的最终选择结果则依然是“生物自然主义”。
那么,阻碍当代西方心灵哲学迄今为止的进一步健康发展的根本问题究竟是什么?我们从这些问题出发又能够得到哪些启示呢?
二、根本问题:对自然科学研究模式的盲目平移
在我看来,这些根本问题既不是海尔所谓的“存在论问题”,也不完全是塞尔所谓的、从笛卡尔那里继承下来的心灵哲学传统和一组相应的术语和范畴所发挥的限制作用[58],而是研究者一厢情愿地运用自然科学研究的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法来探讨和研究心灵的做法,究竟是不是切合实际、究竟是不是恰当的问题!甚至可以更加简略地说,是“心灵哲学研究究竟是不是必须采用自然科学的研究方式不可的问题”!之所以这样认为,是因为当代心灵哲学方面的所有研究者,实际上都是在根本没有进行严格的哲学批判反思的情况下,便一厢情愿和理所当然地既认为这个问题根本不是问题,同时也认为心灵哲学研究之中存在的所有问题,都是可以随着相关的自然科学的进一步发展而得到解决的。而这样一来,只要我们真正从严格的哲学批判反思的基本立场和相应的要求出发,我们首先就会看到两个具有关键性意义的问题:第一,这种根深蒂固、坚定不移的信念,难道真有充分的学理依据和相应的合法性吗?第二,如果没有,那么,为什么这些竭力坚持“科学立场”的研究者,会如此简单和执着、即使在其不断以“盲人摸象”的方式进行的探讨和研究反复碰壁的情况下,也仍然如此“痴心不改”呢?
关于第一:严格说来,这种基本信念是根本没有任何学理 依据和相应的合法性的!之所以如此,既是因为以这种信念为基础的研究者,实际上都是把自然科学研究的基本立场、思维方式、研究模式、研究方法,乃至把似乎与心灵研究有关的研究结论,都以“平移”的方式直接搬用到其心灵哲学研究过程之中,这实质上是没有任何道理或者依据的。客观地说,无论心灵本身究竟是不是为在现实生活之中生存和发展的社会个体所拥有(因为人之外的其他动物也有可能具有其特定的“心灵”),它作为被研究对象显然都与作为物理学的被研究对象而存在的、自然界的物质事物有所不同——不仅在实际存在层次、基本存在状态和具体表现方式方面有所不同,就其实质性内容而言更是如此。而这样一来,有关研究者所采用的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法究竟是否恰当的根本性问题,便突出表现出来了:“究竟是被研究对象的存在状态、基本内容、本质特征和具体表现形式,决定了研究者所应当采取的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法,还是与此恰恰相反?”[59]
毋庸赘言,在几乎所有心灵哲学研究者看来,或者更加准确地说,心灵哲学的几乎所有各种研究者,实际上采取的基本做法,都是“用研究者的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法,来判断、考察、研究和衡量被研究对象的”——关于这一点,我们只要非常简略地看一下所有这些研究者对作为其研究对象的心灵的界定方式和相应的结果,就一目了然了:“心灵就是行为”“心灵就是功能”“心灵就是计算机程序”……如此等等,不一而足!这难道不是以光芒四射、令人炫目的“科学”之名,来行完全一厢情愿的“非科学”的、因而是对心灵进行真正唯心主义的探讨和研究之实,又是什么、又能够是什么呢?
简而言之,恰恰是因为盲目照搬与被研究对象的要求截然不同的自然科学的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法,这些研究者才把心灵看成了与自然科学的物质性研究对象一般不二的对象,因而完全忽视了作为现实社会个体的主观精神世界而存在的心灵,实际上所具有的存在层次、存在状态、基本内容、本质特征和具体表现形式,因而使自己的“心灵哲学”研究成了根本没有真正触及真正的“心灵”的“研究”!不仅如此,尽管在当代西方心灵哲学阵营之中,绝大多数从科学主义抑或物理主义出发的研究者都被冠之以“唯物主义者”之名,或者自称为“唯物主义者”,但他们采用的基本做法显然已经非常清楚地表明,他们既没有真正运用严格的哲学批判的研究态度来严谨地审视其研究对象,也没有对自己实际采用的基本立场、思维方式和研究模式进行严格的哲学批判反思,其所做的工作只不过是“平移”和“套用”似乎与心灵研究有关的,自然科学研究的基本立场、思维方式、研究模式、研究方法和某些特定结论而已。因此,说这些所谓的“心灵哲学”研究尚未达到真正严格的哲学研究的层次和水平,似乎并不为过。
关于第二,既然就心灵哲学研究而言,这种对于自然科学无所不能的、根深蒂固的坚定信念没有任何学理上的依据和合法性,它所导致的、心灵哲学研究步履维艰和深层次的根本性问题得不到彻底解决的局面,也同样是显而易见和毋庸置疑的,那么,绝大多数研究者究竟为什么还要完全无视这些非常明显的事实和局面,一再盲目地固守这样的信念而没有丝毫的觉醒呢?在我看来,除了由笛卡尔创始的、知性主义心灵哲学研究传统及其相应的研究取向、研究结论和学术术语所产生的巨大而深刻的惯性之外,造成这种盲目信仰倾向迄今为止一直存在的深层次原因,是由以下两个相反相成的方面共同构成的、具有根本性的内驱力(drive):
一方面,从“正”的方面来说,以数学和物理学为突出代表的自然科学在西方自近代以来迅速发展和取得的一系列辉煌成就,几乎使人类学术领域之中的所有研究者都理所当然地认为,只有自然科学研究者所采用的基本立场、思维方式、研究模式研究方法,才是适用于所有人类学术研究的、唯一正确和唯一恰当的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法;而自然科学研究所提出的关于研究态度和研究结论的客观性、精确性、统一性、简单性、可重复性和普遍有效性的要求,则是在任何一个人类学术领域之中从事研究的研究者都必须严格遵守的——无论这些研究领域究竟是否与自然科学的某个特定的研究领域相同,无论这些研究者所面对的被研究对象与自然科学所研究的物质性客观对象究竟是不是相同,都必须如此!似乎只有这样,研究者才能像自然科学家所做的那样,通过对被研究对象进行孤立化、凝固化、抽象化、形式化、精确化,而在严谨精确的形式分析和逻辑推理的基础上,得出具有绝对的客观性和普遍有效性的研究结论。这样一来,为了使自己的研究结论具有这样绝对的客观性和普遍有效性,几乎所有从事非自然科学研究的研究者们,便不自觉地采纳了这样的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法,进而在各自具体的探讨和研究过程中,把本来与自然科学的研究对象有所不同的被研究对象,完全当作自然科学所研究的、纯粹客观的自然界物质性对象来对待和研究了——具体就心灵哲学研究而言,也可以说,研究者便不自觉地把实际上作为现实社会个体的主观精神世界而存在的、与自然界的物质性客观对象截然不同的心灵,完全当作这样的物质性客观对象来对待和研究了。正因为如此,我们才在笛卡尔的心灵哲学研究过程中,特别是在当代西方的心灵哲学研究过程中,看到了把心灵看作“实体”“行为”“功能”“计算机程序”等一系列做法,并且因此而看到了他们那以“盲人摸象”式的研究方式所得出的、以偏概全的研究结论和深层次根本性问题始终得不到彻底解决的窘境!
不仅如此,另一方面,心灵哲学的几乎所有研究者之所以不加任何批判反思地采用自然科学研究的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法,还具有比其表面上崇尚自然科学的基本态度更加深刻的、“负”面的根源,它就是深深地隐藏在竭力追求研究结论的绝对客观性和普遍有效性背后的、对主观性及其各个方面的深刻的终极性恐惧。[60]因此,当代西方的所有具有物理主义研究倾向的心灵哲学家,实质上都在其内心深处隐含着这种对于心灵实际上必定具有的主观性的恐惧——毋庸赘言,也正是出于这样深深的、既不便明言又难以名状的恐惧,所以,在看待、探讨和研究作为其被研究对象的心灵的时候,他们才不自觉地以“抓救命稻草”的方式来崇拜、景仰和利用自然科学的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法,竭力把具有社会性、主观性、情感性、动态生成性、流变性和实质性内容的心灵,完全还原成仅仅具有自然性、客观性、静态性、预成性、形式性的自然界物质对象,并且通过竭力追求使这样的被研究对象孤立化、凝固化、抽象化、形式化、精确化的研究形式和研究步骤,把心灵变成了完全抽象的“能动者”(agent),变成了“实体”“行为”“功能”“计算机程序”等可以和自然科学的研究对象相提并论的对象来加以探讨和研究,以求得出像自然科学的研究结论那样客观、精确、可重复、具有绝对的客观性和普遍有效性的研究结论。而这种做法的结果则是我们在上面已经清楚地看到的,当代西方心灵哲学研究不仅步履维艰,而且因为陷入了难以自拔的恶性循环而呈现出了“强迫症患者”的特征。
具体说来,就心灵哲学研究者对待其被研究对象的态度而言,这种具有“负”面色彩的恐惧主要是通过两个方面表现出来的:首先,正是因为把作为现实社会个体主观精神世界而实际存在的心灵,当作和自然界物质对象完全一样的对象来看待和研究了。所以,几乎所有心灵哲学研究者都以“人为万物立法”的“主宰者”的雄姿、胆量和勇气来随心所欲地界定心灵,丝毫没有真正考虑这样的被研究对象的实际存在层次、现实存在状况、基本内容、本质特征和具体表现形式究竟是什么。尽管这种做法表面上是直接承续自然科学研究的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法的结果,但是,这种具有“负”面色彩的恐惧的影子依然或隐或显地存在着,因为对于这些研究者来说,自然科学的思维方式和研究模式既是不可替代的唯一典范,同时更是唯一的深层情感支撑——他们之所以即使在屡受挫折,甚至在得出了显然非常荒谬的结论的情况下,依然以“痴心不改”的顽强态度固守这种思维方式和研究模式,显然并不完全是因为缺乏必要的、严格的哲学批判反思态度,也可以说,他们之所以从来没有采取严格的哲学批判反思态度,完全是因为受到了以这种深层恐惧为基础的情感乃至心态的蒙蔽和左右。
其次,正是因为把作为现实社会个体主观精神世界而实际存在的心灵,当作和自然界物质对象完全一样的对象来看待和研究了,所以,几乎所有心灵哲学研究者都在把这种心灵非心灵化、物质实体化的同时,完全忘记了作为研究者的自己根本不是无所不能的上帝,而同样也是具有这种心灵的、现实的社会个体,因此,其所具有的这种心灵同样也具有社会性、主观性、情感性、动态生成性、流变性和实质性内容!因此,尽管在使用诸如“第一人称”经验和“第三人称”经验这样的术语来进行研究和论述的时候,不少心灵哲学家似乎都涉及了这个问题。也就是说,他们似乎都涉及了存在于研究者的心灵和作为被研究对象的心灵之间的基本差异,但是,他们对这个问题的探讨、研究和解决的重心,却并没有放在使这两种主体、两种心灵得以进行有效的沟通和相互理解的方式上,而是由于这样的深层恐惧、由于沿用了自然科学研究所采用的思维方式和研究模式,将其探讨、研究和解决的重心放在似乎根本不发生任何变化的研究主体,在理解作为被研究对象的心灵的时候所面临的难度上,并且几乎完全停留于对这种以所谓“他心”的形式具体表现出来的“难题”束手无策、徒唤奈何的水平上!这样一来,他们便在一厢情愿地把心灵对象化、自然化、物化、形式化、使之完全变成没有任何实质性内容的“能动者”的同时,彻底掩盖了自己所具有的、用来探讨和研究他心的心灵,实际上也必定具有的社会性、主观性、情感性、动态生成性、流变性和实质性内容,因而把这两种心灵本来具有的相互认识、相互理解、相互审视、相互沟通的双向互动关系,完全变成了研究主体的心灵以居高临下的方式认识、审视、研究,乃至随意剪裁作为被研究对象的心灵的单向决定关系。这显然不仅杜绝了研究者进行自我审视和自我反思的可能性,也完全取消了对这两种主体、两种心灵进行主体间际性理解和沟通(intersubjective understanding and communication)进行探讨和研究的可能性。
综上所述可见,由笛卡尔肇始的、在近50年得到了迅速发展的、已经变成当代西方哲学研究前沿之一部分的心灵哲学,之所以在追随和采纳相应的自然科学研究成果的基础上呈现出快速繁荣发展、学术影响日益扩的同时,依然处于无法取得任何实质性进展和“众说纷纭、莫衷一是”的状态,是因为几乎所有研究者都直接地、未加任何哲学上的批判反思地以“平移”的方式,把自然科学研究的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法,直接搬用到心灵哲学研究的领域和过程之中,既没有通过对这样的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法进行严格的批判考察和清晰的学术定位而确定其有效性限度,也没有对自己究竟为什么要这样做、这样做究竟是不是恰当进行任何严格的批判反思。于是,迄今为止的心灵哲学研究便陷入了具有“强迫症患者”的特征,并且找不到任何出路的恶性循环。
既然如此,那么,这些做法及其已经造成的后果,究竟能够给我们带来哪些启发呢?
三、几点相应的启发
在我看来,迄今为止的心灵哲学研究已经走过的学术道路和已经取得的研究成果、经验和教训,至少可以给我们今后的心灵哲学研究带来以下几点启发:
第一,通过在哲学上进行严格的、既全面又系统的批判反思,彻底突破由迄今为止所有心灵哲学理论所构成的“观念的王国”(the kingdom of ideas)[61],亦即通过进行这样的批判反思,真正实现对这些理论观点的清晰明确的学术定位,既搞清楚它们究竟具有哪些合理的成分,又搞清楚它们究竟为我们提供了哪些教训。从这种意义上来说,对所有这些理论进行全面、系统、彻底和严格的哲学批判反思,是绝对不可或缺的基本学术起点。因为只有这样,我们才有可能彻底改变“心灵哲学”不“哲学”的根本缺陷,为今后的心灵哲学研究确立坚实可靠的学术态度和基本起点。
第二,通过以真正客观和严谨的学术态度来考察、认识作为现实社会个体的主观精神世界而实际存在的心灵,真正做到“把该撒的东西给该撒”,实现对这种被研究对象的严格的学术定位——这意味着,任何一个研究者都既不应当把并非心灵本身所具有的成分和属性“指派”给心灵,又不应当以“醉汉在路灯下找其丢失在灌木丛中的钥匙”的一厢情愿的方式[62]随意扭曲抑或剪裁心灵本身,真正把它当作现实社会个体实际具有的主观精神世界,来进行尽可能实事求是和恰当的探讨和研究,从而彻底改变“心灵哲学”研究“没有心灵”的根本缺陷:一言以蔽之,心灵哲学真正的出路根本不是继续努力实现心灵在自然界之中的定位,而是努力实现心灵在人类的现实社会生活之中的定位。
第三,要想对作为现实社会个体的主观精神世界的心灵进行实事求是的、严格的学术定位,就必须实现从能动者到社会行动者(social actor)。的根本转变也就是说,研究者就必须把自己的注意中心转向实际上在特定的自然环境、历史文化传统、现实社会背景之中生存和发展的社会个体实际上所具有的主观精神世界,通过运用以主体间际性理解的方式,系统全面地考察和理解处于特定的社会层次和社会地位、扮演特定的社会角色的个体的心灵,在其与其他社会共同进行的、具体和动态的社会互动过程(social actions)中出现的动态生成和发展变迁过程,来揭示这种实际存在和不断动态发展的心灵的存在状态、基本内容、本质特征和具体表现形式,从而真正实现对心灵的严格的哲学研究并得出尽可能恰当的结论。
第四,在探讨和研究心灵哲学的现状、问题和发展出路的过程中,虽然我们通过比较彻底的、哲学上的批判反思,可以认定自然科学研究者所采用的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法,根本不是探讨和研究心灵的唯一正确和恰当的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法。但是,这并不意味着我们必须以虚无主义的态度对它们进行彻底否定——毋宁说,这里存在的根本问题是,无论这样的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法究竟是不是适用,都是必须在进行严格彻底的批判反思的基础之上才能得出的结论,而不是、也不应当是出于主观情感而一厢情愿地进行断定的结果。
在我看来,只要真正进行了这样的批判反思,那么,我们就完全有可能通过确定这样的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法的有效性限度,并且因此而进一步确定它们究竟是否适用于探讨和研究心灵:从根本上说,与心灵研究相关的自然科学各分支学科研究,主要可以在两个方面发挥其不可替代的作用,即第一,由于心灵的存在状态、基本内容、本质特征和具体表现都具有形式的维度,因此,擅长进行形式化研究的自然科学基本立场、思维方式、研究模式和研究方法,在研究者的涉及心灵的这些形式维度的时候,能够发挥不可或缺的积极作用;第二,正如对人体结构和功能的研究结果尽管不能直接用于治疗疾病,但却有助于治疗疾病那样,包括神经生理心理学和人工智能在内的、从自然科学的角度对心灵的构成成分和运作机制的探讨和研究,显然也有助于对心灵进行的、具体而全面的哲学研究,甚至完全可以说是这样的哲学研究所不可或缺的,尽管它们本身并不是、也不可能是这样的哲学研究。
最后,在进行心灵哲学研究的过程中,研究者决不能像自然科学研究者那样,追求以居高临下的、纯客观的“主宰者”抑或“仲裁者”那样的姿态,完全从认识角度来对待、考察和认识作为另一个社会个体的主观精神世界而实际存在的心灵,而是必须经历一个特定的、从“置身其中”再到“超然事外”的动态性循环往复过程。也就是说,研究者首先必须进入与这里的另一个个体共同进行的社会互动过程之中,并且通过这样的互动过程逐步达到主体间际性的相互理解,然后再出于具体的认识的目的而“跳出”这样的互动过程、从而使自己能够以尽可能客观的基本立场和态度,对这种作为被研究对象的心灵进行尽可能恰当的认识、探讨和研究。而根本不能像自然科学研究者那样,从一开始就以“为自然界立法”的立法者的姿态,力图仅仅通过特定的孤立化、凝固化、抽象化、形式化的研究过程,仅仅通过一系列完全外在的“去粗取精、去伪存真”式的剖析过程,便得出绝对客观和普遍有效的研究结论。
综上所述可见,研究者要想真正恰当地对心灵进行探讨和研究,就必须通过把研究的焦点从“能动者”转向“社会行动者”,通过将其真正置于拥有它的现实社会个体所处的特定自然环境、历史文化传统和现实社会背景之中,通过置身于和这样的社会个体进行的具体社会互动过程,通过以这种互动过程为基础的主体间际理解过程,来尽可能切实和恰当地认识和把握这种作为被研究对象的心灵的方方面面,从而真正达到预期的目的、得出经得起检验并且确实能够既具有现实针对性、又具有理论解释力的正确结论。
这样的研究取向真的能够克服迄今为止的心灵哲学研究所出现的种种弊端、最终解决这种研究的各种个别性难题吗?下面,让我们通过进一步概略考察当代西方研究者在社会哲学层面上、就研究意义的主观理解问题所进行的探讨和研究,来看看究竟是否能够达到这样的目的吧。
[1] 实际上,在我看来,当代西方心灵哲学所面临的各种难以克服的问题,实质上要么都是笛卡尔的老问题的延续抑或变种,诸如心—身如何相互作用问题和如何理解他人心灵问题即是如此,要么是今天的研究者仍然沿用笛卡尔所使用的基本立场、思维方式和研究模式的结果,只不过在各门相关具体科学迅速发展的今天,这样的问题都以新的面貌表现出来了而已。
[2] 这里之所以突出强调“以哲学的方式”进行哲学研究,是因为我们在考察当代西方心灵哲学研究的不少研究者的观点的时候常常可以看到,这些研究者虽然将自己的研究视为“哲学研究”,也往往被其他人称为“心灵哲学家”,但其采用的研究方式和研究方法却因为既不具有批判反思精神,也没有哲学研究的学术深度和彻底性,因而很难说是“哲学研究”,充其量只能说是通过照搬经验性自然科学的研究方式和研究方法而进行的研究而已。我们到后面还可以看到这一点。
[3] 参见笛卡尔:《第一哲学沉思集》,庞景仁译,北京,商务印书馆, 1986,第161-162页。
[4] 参见笛卡尔:《第一哲学沉思集》,第82页及以下部分。
[5] 参见笛卡尔:《第一哲学沉思集》,第82页及以下部分。
[6] 参见约翰·海尔:《当代心灵哲学导论》,高新民等译,北京,中国人民大学出版社, 2006,第9页,特别是第13页及以下部分。
[7] 从西方思想史的角度来看,这种情况并不是笛卡尔所特有的。哲学上诸如柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔,自然科学上诸如牛顿和爱因斯坦,实际上都是既尽量坚持知性主义的基本倾向,同时又保持着对上帝的基本信仰的。尽管囿于论题、论旨和篇幅,我们在这里不可能系统详细地研究和论述这个问题,但就考察笛卡尔的心灵哲学研究的基本立场而言,突出强调这一点是非常必要的。此外,必须强调指出的是,尽管在对待心灵的时候,作为研究者的笛卡尔本人尚未充分表现出类似上帝对待其羔羊的方式那样的、以具有绝对的支配性的方式来对待其研究对象的情况,但自觉不自觉地采用知性主义的基本立场、思维方式和研究模式,把心灵等同于自然界的物质对象,实际上已经隐含着这样的基本倾向;而到了当代西方心灵哲学家们那里,这种倾向便以随意指定什么是心灵、心灵具有哪些属性和特征的方式,更加突出地表现出来了。显然,这样的倾向和做法与笛卡尔在这里表现出来的基本立场是有着本质性的关联的。
[8] 参见笛卡尔:《第一哲学沉思集》,庞景仁译,北京,商务印书馆, 1986,第14-94页。
[9] 当然, 这样说只不过是就事论事而已; 实际上, 理性与信仰的关系问题本身就是西方思想史上的一个非常重要而又一直没有得出过让人们信服的答案的问题。在我看来, 这个问题的存在凸显了西方知性主义思想传统的不彻底性。
[10] 参见笛卡尔:《探求真理的指导原则》,管震湖译,北京,商务印书馆, 1991,第71页及以下部分;也可参见译者撰写的“译后记”,第112页及以下部分。
[11] 毋庸赘言,形式化方法通常所涉及的仅仅是被研究对象的形式维度,而被研究对象本身却是形式和内容的、具有独特性的统一,因此,仅仅诉诸形式化方法来探讨和研究对象的做法的不恰当性是显而易见的!
[12] 有必要强调指出的是,我们这里所谓“真正的唯物主义”,是与在当代心灵哲学研究阵营之中饱受诟病的、盲目坚持知性主义基本立场、思维方式和研究模式的所谓“物理主义”的“唯物主义”截然不同的,其最根本的区别便是,研究者究竟是从被研究对象的存在状态、基本内容、本质特征和具体表现形式出发来确定自己的思维方式和研究模式,还是盲目照搬自然科学的思维方式和研究模式,进而把作为心灵的被研究对象与自然界的客观物质对象完全等同起来!
[13] 在我看来,关于研究者所采用的基本立场、思维方式和研究模式究竟是否适用于被研究对象的问题,并不是只有心灵哲学研究者才会遇到。一般说来,只要研究者所使用的是知性主义的基本立场、思维方式和研究模式,同时被研究对象是以人文为本质特征的对象,这样的问题就会出现。
[14] 参见休谟:《人性论》,关文运译,北京,商务印书馆, 1980,第85页以下部分。
[15] 参见N. Malebranche, Dialogues on Metaphysics and Religion, Cambridge University Press, 1997.
[16] 参见G. W. Lebniz, Monadology, in H. R. Parkinson(ed.), Lebniz: Philosophical Writings: J. M. Dent and Sons, 1973, pp. 179-194; 亦可参见《16—18 世纪西欧各国哲学》, 北京, 商务印书馆, 1975, 第483-484 页。
[17] 参见贝克莱:《人类知识原理》,关文运译,北京,商务印书馆, 1973,第19页以下。
[18] 参见F. Brentano, “The Distinction between Mental and Physical Phenomena”, in R. M. Chisholm(ed.) Realism and the Background of Phenomenology, The Free Press of Glencoe, 1960.
[19] C. D. Broad, The Mind and Its Place in Nature: Routledge and Kegan Paul, 1925, 尤其是其中的第三章。
[20] 参见John R. Searle, The Rediscovery of the Mind, Massachusetts Institute of Technology, 1992, p. 248; 另参见其中译本, 《心灵的再发现》, 北京, 中国人民大学出版社, 2005, 第207 页; 后引此二书只注作者名、书名和页码。
[21] 仅举一例:田平教授不仅在其《自然化的心灵》一书的开头部分即明确指出“当代心灵哲学生长于当代自然科学发展的沃土之中”,在其结尾部分也谈到“如果这条鸿沟确实存在的话,我想,科学的发展终将会在这条鸿沟上架起一座桥梁”(在这里,“这条鸿沟”指的是存在于意识现象和物理现象之间的、解释方面的鸿沟——引者注);参见《自然化的心灵》,长沙,湖南教育出版社, 2000,第1页、第287页(后引此书只注作者名、书名和页码)。
[22] 参见Searle, The Rediscovery of the Mind, p. 3; 《心灵的再发现》, 第7 页; 译文有改动, 下同。
[23] 参见Searle, The Rediscovery of the Mind, p. 10; 《心灵的再发现》, 第12 页。
[24] 有趣的是,塞尔曾经很形象地把心灵哲学的这种循环称为“患有强迫症”,参见其The Rediscovery of the Mind, p. 31, 《心灵的再发现》,第30页。
[25] 在西方哲学研究中, ontology, ontological通常都被翻译为“本体论”“本体论的”，但这些译法往往集中关注的是对象的终极本原,而不是被研究对象本身;在当代西方学术语境之中,这两个术语更多地被用来直接表示被研究对象,如卢卡奇的所谓“社会存在本体论”就是如此。所以,我在本书之中把这两个术语翻译为“存在论”“存在论的”。特此说明。
[26] 参见田平,《自然化的心灵》,第17-19页。
[27] 参见C. Hempel, “ The Logical Analysis of Psychology ”, in N. Block(ed.) Readings in Philosophy of Psychology, Harvard University Press, 1980, p. 18.
[28] 参见Jaegwon Kim, Philosophy of Mind, Boulder, Westview Press, 1998, p38 .
[29] 参见Elliott Sober, Core Questions in Philosophy, third edition, Prentice Hall, 2001, p275 页及以下部分。
[30] 参见P. K. Feyerabend, “Materialism and the Mind-body Problem”, in Review of Metaphysics 17, 1963, pp. 49-66.
[31] 参见Paul M. Churchland, “Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes”, in William Lycan(ed. )Mind and Cognition, Blackwell, 1990, p. 206; 以及Mater and Consciusness ( revised edition), The MIT Press, pp. 44-45.
[32] 参见John Heil, Philosophy of Mind, Routledge, 1998, p. 168; 《当代心灵哲学导论》, 北京, 中国人民大学出版社, 2006 年版, 第170页。
[33] 参见H. Putnam, “ The Nature of Mental States”, in N. Block (ed.)Readings in Philosophy of Psychology, Harvard University Press, 1980.
[34] 参见J. Fodor, “Fodor’s Guide to Mental Representation”, reprinted in John D. Greenwood(ed.)The Future of Folk Psychology, Cambridge University Press, 1991.
[35] 参见Searle, The Rediscovery of the Mind, p. 17;《心灵的再发现》,第18页。
[36] 参见H. Putnam, “ The Nature of Mental States”, in N. Block (ed. )Readings in Philosophy of Psychology, Harvard University Press, 1980.
[37] 参见J. Searle,“Minds, Brains and Programs”, in The Behavioral and Brain Sciences. 3, 1980, pp. 417-424;以及Mind: A Brief Introduction, Oxford University Press, 2004, pp. 62-64.
[38] 参见J. Searle, The Rediscovery of the Mind, p. 49; 《心灵的再发 现》, 第44页。
[39] 参见J. Fodor, “Fodor’s Guide to Mental Representation”, reprinted in John D. Greenwood(ed. )The Future of Folk Psychology, Cambridge University Press, 1991.
[40] 参见F. Brentano, “The Distinction between Mental and Physical Phenomena”, in R. M. Chisholm(ed. ) Realism and the Background of Phenomenology, The Free Press of Glencoe, 1960.
[41] 参见J. Fodor, “Fodor’s Guide to Mental Representation”, reprinted in John D. Greenwood(ed. )The Future of Folk Psychology, Cambridge University Press, 1991.
[42] 参见J. Fodor, The Language of Thought, Harvard University Press, 1975.
[43] 参见H. Putnam, “The Meanings of ‘Meaning’”, in Mind, Language, and Reality, Cambridge University Press, 1979.
[44] 参见T. Burge, “Individualism and Psychology”, in Cynthia Macdonald and Graham Macdonald(eds. ) Philosophy of Psychology, Balckwell, 1995.
[45] 参见F. Dretske, Knowledge and the Flow of Information, MIT Press, 1981.
[46] 参见R. Millikan, Language, Thought, and Other Biological Categories, MIT Press, 1983.
[47] 参见Radu J. Bogdan, Grounds for Cognition, Lawrence Erlbaum Associates, 1994.
[48] 参见R. Brandom, Articulating Reasons, Harvard University Press, 2000.
[49] 参见F. Jackson, “Epiphenomenal Qualia”, Philosophical Quarterly 32, 1982, pp. 127-136. 以及J. Kim, Supervenience and Mind, Cambridge University Press, 1993.
[50] 参见Colin McGinn, The Problem of Consciousness, Basil Blackwell, 1991; J. Searle, The Rediscovery of the Mind, p. 2; 《心灵的再发现》, 第6页。
[51] 参见J. Searle, Mind, A Brief Introduction, Oxford University Press, 2004, p. 79及以下部分。
[52] 参见J. Searle, The Rediscovery of the Mind, p. 248;《心灵的再发现》,第248页。
[53] 参见《新约·路加福音》: 20∶25。
[54] 参见J. Searle, The Rediscovery of the Mind, p. 9;《心灵的再发现》,第11页。
[55] 参见J. Heil, Philosophy of Mind: An Contemporary Introduction, Routledge, 1998, pp. ix, 8;《当代心灵哲学导论》,第1、8页。
[56] 参见J. Searle, The Rediscovery of the Mind, pp. xi, 4; 《心灵的再发现》, 第1, 8页。
[57] 参见J. Heil, Philosophy of Mind: An Contemporary Introduction, Routledge, 1998, p. 176及以下部分; 《当代心灵哲学导论》, 第179页及以下部分。
[58] 参见J. Searle, The Rediscovery of the Mind, p. 14; 《心灵的再发现》, 第15页。
[59] 在我看来,就包括心灵哲学研究在内的所有人类学术研究而言,这个问题都是划分研究者究竟是采取了严格意义上的“唯物主义”立场,还是采取了严格意义上的“唯心主义”立场——坚持并贯彻“被研究对象的存在状态、基本内容、本质特征和具体表现形式,决定了研究者所应当采取的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法”这条基本原则的研究者,实际上采用的就是唯物主义的基本立场,反之则采用的是学术研究上的唯心主义立场。
[60] 难能可贵的是,在批判剖析当代西方心灵哲学研究中的所谓“唯物论传统”的过程中,塞尔已经非常清楚地指出了这种恐惧:“唯物主义的最深刻的动机只不过是对意识的恐惧而已。……而惧怕意识的最深刻的原因则是意识具有主观性的、从本质上来说令人恐惧的特征。唯物主义者们之所以不愿意承认这种特征,是因为他们相信对主观意识的存在的承认是与他们关于世界必定是什么的观念不一致的。……就‘意识’而言,可以采取的应对方式之一就是重新界定‘主观性’,以便它不再表示主观性,而是表示某种客观的东西”;参见J. Searle, The Rediscovery of the Mind, p. 55;《心灵的再发现》,第49页。
[61] 有关“观念的王国”的进一步论述,有兴趣的读者可以参见霍桂桓,《文化哲学论要》,北京,北京出版社出版集团, 2006年版,第51页及以下部分;囿于篇幅和论旨的不同,这里不再进行具体的展开性论述。
[62] 这是塞尔在批评当代心灵哲学研究之中的某些做法的时候提出的一个颇具讽刺意味的例子,其大意是一个醉汉把汽车钥匙丢在了黑暗的灌木丛里,之后却到明亮的路灯下去寻找,理由是“这里的光线更好”,此例显然与中国古代的成语“刻舟求剑”有异曲同工之妙;参见J. Searle, The Rediscovery of the Mind, p. 247;《心灵的再发现》,第206页。