朱子注四書，元、明、清三代懸為功令，家誦戶習，踰七百載。清儒刻意攻朱，訓詁考據，凡朱注有失誤處，幾乎盡加糾剔。然亦有朱注已得在前，清儒存心立異，轉失在後者。若論義理闡發，則清儒斷不足以望朱子之項背。乃朱注亦有違失孔孟原旨者。並所違失，盡在大處。此因程朱與孔孟，時異代易，思想體系，本有歧異；朱子以宋儒宗師解釋先秦孔孟舊義，雖盡力彌縫，而罅隙終不能合。余曾有程朱與孔孟一文〔一〕，粗發其緒。此文則專舉朱子論語注為例。然亦僅拈其大綱節所在，不能詳備，讀者諒之。

程朱與孔孟思想最大相異處，乃為其關於「天」與「性」之闡釋。

一

陽貨篇：

〔一〕原編者按：此篇收入中國學術思想史論叢（五）。

子曰：「性相近也，習相遠也。」

朱注：

此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣，然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習於善則善，習於惡則惡，始相遠耳。

程子曰：「此言氣質之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？」今按：論語僅言「性相近」，孟子始言「性善」，後儒仍多異說。宋儒始專一尊奉孟子「性善」之論，又感有說不通處，乃分別為「義理之性」與「氣質之性」以為說。朱子嘗言：「氣質之說，起於張、程，極有功於聖門，有補於後學，前此未曾說到。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。」所謂「諸子」，殆指荀子以下凡與孟子性善說持異者。然則氣質之說，亦僅於孟、荀間作調停而已。明儒自羅整菴以下，已於此氣質、義理之辨，迭有非難。王船山重於張、程兩家間細加分別。其為讀四書大全，在孟子一編中闡發孟子性善義，於程朱甚多糾彈。余已為文條貫介紹。如此條引程子「何相近之有哉」一語，見程子意實與孔子原義相背。朱注云「此言氣質之性」，然朱子亦非不知氣質之說起於張、程，在孔孟時實未有此分辨。今朱注云云，豈孔子僅知有氣質之性，不知有義理之性乎？然朱注亦有斟酌，故曰「氣質之性固有美惡之不同」，此處下「美惡」字，不下「善惡」字。性本相近，自有「習」而始分善惡。細玩朱注，仍不覺與論語原義大相違。圈下引程子語，而違異始顯。朱子一遵二程學統，遇與孔孟相異處，則力求彌縫；其跡彰著，即此條而可見。

二

又陽貨篇：

子曰：「唯上知與下愚不移。」

朱注：

此承上章而言。人之氣質，相近之中，又有美惡一定，而非習之所能移者。

程子曰：「人性本善，有不可移者，何也？語其性，則皆善也。語其才，則有下愚之不移。

所謂下愚有二焉，自暴、自棄也。人茍以善自治，則無不可移，雖昏愚之至，皆可漸磨而進也。惟自暴者拒之以不信，自棄者絕之以不為；雖聖人與居，不能化而入也。仲尼之所謂下愚也。然其質，非必昏且愚也，往往強戾而才力有過人者，商辛是也。聖人以其自絕於善，謂之下愚。然考其歸則誠愚也。」或曰：「此與上章當合為一，『子曰』二字蓋衍文耳。」今按：此處引程子語，乃以孟子說論語，而顯與論語原旨相違。論語明云「上智與下愚不移」，程子單說下愚不移，已不合。又據孟子「自暴自棄」說之。自暴自棄既非下愚，亦非不移；故程子曰「其質非昏且愚」，又曰「雖昏愚之至，皆可漸磨而進」。然則程子語豈非針對論語原文而特加以駁正乎？惟朱注則與論語原旨不相違。

又按：朱子語類出於四書集注成書之後。讀集注又參讀語類，可見朱子意見自有依違遷移之處。語類討論此章者凡八條，茲試節錄分說如下：

性相近以氣質言，性善以理言。

性相近，喚做近，便是兩箇物事。這便是說氣質之性。若是降衷底，便是沒那相近了，箇箇都只一般。

此兩條論「性相近」一遵程說。又曰：

人性本善，雖至惡之人，一日而能從善，則為一日之善人；夫豈有終不可移之理？當從伊川之說。

此一條論「不可移」亦遵程說。然又曰：

先生問木之：「前日所說氣質之性，理會得未？」對曰：「雖知其說，終是胸中未見得通透。兼集注『上智下愚』章先生與程子說未理會得合處。」曰：，「便是。莫要只管求其合。

且看聖人所說之意。聖人所言各有地頭。孔子說相近至不移，便定是不移了。人之氣質，實是有如此者，如何必說道變得。所以謂之下愚。而其所以至此下愚者是怎生？這便是氣質之性。孔子說得都渾成，伊川那一段，卻只說到七分，不說到底。孟子卻只說得性善。其所言地頭各自不同。正如今喫茶相似，有喫得盡底，有喫得多底、少底；必要去牽合，便成穿鑿去。」此一條明說程子說不能與論語原文定相牽合，並謂孔子「說得都渾成」，伊川「只說到七分」，顯與前引三條不同。又一條云：

問：「集注謂氣質相近之中，又有一定而不可易者；復舉程子無不可移之說；似不合。」曰：「且看孔子說底。如今卻自有不移底人，如堯舜之不可為桀紂，桀紂之不可使為堯舜。

夫子說底只如此。伊川卻又推其說。須知其異而不害其為同。」此一條與前一條相同，顯與前引三條異意。朱子注文與其圈外所引程子語即頗多歧異未盡合者。

當時朱子門人即多從此上發問，而朱子云，「須知其異而不害其為同」，是即有意作彌縫也。

三

學而篇：

有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？」朱注：

本，猶根也。仁者，愛之理，心之德也。為仁，猶曰行仁。言君子凡事專用力於根本，根本旣立，則其道自生。若上文所謂孝弟，乃是為仁之本，學者務此，則仁道自此而生也。程子曰：「孝弟，順德也，故不好犯上，豈復有逆理亂常之事？德有本，本立則其道充大。孝弟行於家，而後仁愛及於物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本。」或問：「孝弟為仁之本，此是由孝弟可以至仁否？」曰：「非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有箇仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來？然仁主於愛，愛莫大於愛親，故曰：『孝弟也者，其為仁之本與？』」今按：此條引程子，又顯與論語原義相違。論語以孝弟為「仁之本」，而程子必以孝弟為「行仁之木」。所以然者，仍以程子說「性」字與孔孟不同，牽連及此，乃亦不得同也。孟子盡心篇：

「人之所不應而知者，其良知也。所不學而能者，其良能也。孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。親親，仁也，敬長，義也。」是孟子以孝弟為人之良知良能，擴而充之，乃有仁義；則孟子實亦以孝弟為仁義之本也。孝經云：

夫孝，德之本也。

語亦同義。斯知孝弟之為本，乃先秦儒共同義。或人問程子，謂「是由孝弟可以至仁否」，當謂由孝弟可以生出仁，乃合論語此條原旨；而程子非之，必謂「性中曷嘗有孝弟」。此語實大堪注意。即孟子言性，亦只就其發見於人心者而指之為性耳。人心有善端，故謂之「性善」，此猶謂善者是「性」也。今程子則謂「性中只有箇仁義禮智」，此說乃沿襲漢儒以下以五行說性，指仁、義、禮、智、信為五常，謂性中有此五者；與孟子「四端」之說大不同。孟子只謂惻隱之心擴而充之可以為仁，故人心之有惻隱乃仁道之發端；而漢儒以下，乃說成由於性中有仁，發出端倪來而有惻隱之心。乃是先有了「仁」之性，始有人心之「惻隱」。故程子謂「仁是性，孝弟是用」。此處「性」字即所謂「性體」。然「體」「用」之別，先秦所未有，其說始自晚漢；此後佛家承用之，宋儒又承用之。故程子謂孝只是用，只是一種行為，或可說是一種德，卻不能說是人之「性」。因性屬「本體」，德與行則只是本體所發現之「作用」。此乃晚漢以下之新觀念，在孔孟時未當有，則宜乎其立說之相違矣。

又按：朱注：「仁者，愛之理，心之德」，以此六字詁「仁」，其意亦全本程子。孟子曰：「仁者愛人，有禮者敬人。」此說仁是愛人之事，禮乃敬人之事。義與智亦屬事。但就宋儒言，性中不能有事，只能有理。故宋儒既主「性即理」，又說「性中只有仁義禮智」，遂必說成「仁者愛之理」矣。

朱子又謂「仁者心之德」。此因仁既屬性，不能如孟子徑說「仁者，人心」，故必曰「心之德」。人心本具之德屬「性」，不屬「心」。然論孟書中所有「仁」字，若一一以朱子此六字說之，必多扞格。正因雙方思想體系不同，故甚難彌縫合一。

至「本立道生」之說，朱注謂：「君子凡事專用力於根木，根本既立，則其道自生。若上文所謂孝弟，乃是為仁之本，學者務此，則仁道自此而生也。」此一節與論語原旨無大相違。惟所引程子說，謂「德有本，本立則其道充大。孝弟行於家，而後仁愛及於物」，此卻故意避去一「生」字，而轉依孟子改用「充大」字。蓋因「仁」既是「性體」中所固有，則不待行孝弟而始生。朱子依論語原文作注，不能避此「生」字；然既謂仁為「愛之理」，理則先在，亦不待行孝弟而始生。又「道」字與「理」字含義不同，故可曰「仁道自此生」，卻不能說「仁理自此生」。論孟多用「道」字，少用「理」字，至程朱始專一以「理」字說之，又必彌縫難合矣。則朱子此注，其依違於孔、孟、二程之間而彌縫求合之情，亦可見。

語類有關此章之討論凡七十三條。玆再摘錄數條分說之如下：

陸伯振云：「象山以有子之說為未然。仁乃孝弟之本也。有子說：『君子務本，本立而道生』，起頭說得重卻得。『孝弟也者，其為仁之本與』，卻說得輕了。」先生曰：「上兩句泛說，下兩句卻說行仁當自孝弟始。所以程子云：『謂孝弟為行仁之本則可，謂是仁之本則不可。』」又曰：

「君子務本，本立而道生」，此兩句泛說凡事是如此，與上下不相干。下文卻言「孝弟也者」，方是應上文也。故集注著簡大凡也。

今按：此兩條顯是勉強曲解，與集注原文又不同。朱子此處謂「本立而道生」兩句乃泛說，與上下文不相干，「孝弟也者，其為仁之本與」兩句方是應上文；豈有如此文理乎？

語類又曰：

愛親、愛兄是行仁之本，仁便是本了，上面更無本。如水之流，必過第一池，然後過第二池、第三池，未有不先過第一池而能及第二、第三池者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。

又曰：

仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物則三坎也。

又曰：

問：「『孝弟為仁之本』，便是『物有本末，事有終始，知所先後』之意？」曰：「然。」集注原文云「本」是「根本」，與下文「本立而道生」之「生」字相聯，已得論語原旨。語類改作「終始先後」解，與注文不同。水流之喻，又是取之孟子「如火始然，如泉始達」之義，仍是不得己而曲解。

語類又曰：

「仁者愛之理」，是將仁來分作四段看。仁便是愛之理，義便是宜之理，禮便是恭敬之理，智便是分別是非之理。理不可見，因其愛與宜，恭敬與是非，而知有仁、義、禮、智之理在其中，乃所謂「心之德」。

仁、義、禮、智就論孟看，皆指行事，而宋儒必轉言其指「理」。然朱子注論語云：「義者，事之宜」，「禮者，天理之節文」，智字則不特為加注，尚不見有大害。若語類此條，則顯見牽強。果此四字皆指理，試問何來有不仁、不義、無禮、不智之稱？不義只是失行事之宜，豈能謂失宜之理？不智只是遇事不能分別是非，豈能謂不合分別是非之理乎？此因程朱認仁義禮智是「性」，又謂「性即理」，乃不得不造此曲釋。

語類又曰：

或問：「仁者心之德，愛之理。」曰：「愛之理便是心之德。公且就氣上看，如春、夏、秋、冬，須看他四時界限，又卻看春如何包得三時。四時之氣，溫涼寒熱；涼與寒既不能生物，夏氣又熱，亦非生物之時；惟春氣溫厚，乃見天地生物之心。到夏是生氣之長，秋是生氣之歛，冬是生氣之藏。若春無生物之意，後面三時都無了。此仁所以包得義、禮、智也。

明道所以言義、禮、智皆仁也。」

鄭玄以「相人偶」訓仁。今若謂仁是人羣相處之道，則義、禮、智亦莫非人羣相處之道。本此而言仁包四德，猶之可也。此處以仁、義、禮、智分屬春、夏、秋、冬四時，語類又一條又將仁、義、禮、智分屬東、西、南、北四方，青、紅、白、黑四色；故知程朱言性多有承襲漢儒陰陽五行家言，宜其與孟子言性有違隔。

語類又曰：

舉程子說云：「性中只有個仁、義、禮、智，何嘗有孝弟來？」說得甚險。自未知者觀之，其說亦異矣。

朱子雖尊承二程，然於二程立說，亦非一一墨守。語類中對二程說，多有是正或非難語，彙集之當踰數百條以上。朱子注論語，遇二程語與論語原旨不合者，多依違兩可，或曲意調停；獨於本章，朱子縱謂二程「說得甚險」，又謂「自未知者觀之，其說亦異矣」，然仍一意堅守，絕無游移之意。緣此論「性」一節，乃程朱思想大體系所關，稍有轉側，牽動甚大，故不容含糊。

四

八佾篇：

王孫賈問曰：「與其媚於奧，寧媚於憲，何謂也？」子曰：「不然。獲罪於天，無所禱也。」朱注：

天即理也，其尊無對，非奧憲之可比也。逆理則獲罪於天矣，豈媚於奧憲所能禱而免乎？言但當順理，非特不當媚竃，亦不可媚於奧也。

今按：此注「天即理也」四字，清儒大肆詬病。若僅謂「天尊無對，逆理則獲罪於天矣，故但當順理」云云，此亦無何不可。今必謂「天即理」，則當云獲罪於天即是逆理，或逆理即是獲罪於天；然朱子亦似心知其不安，乃改下一「則」字，曰「逆理則獲罪於天矣」，則仍見「天」之不即是「理」。論語他節「天」字，朱子亦不一一以「理」字作注。又如孟子「天之降才爾殊」，豈能云「理之降才爾殊」乎？中庸「天命之謂性」，又豈能云「理命之謂性」乎？然此處朱子終下此一注曰「天即理也」。此非朱子之輕率處，而實是朱子之鄭重處。此等乃程朱、孔孟思想絕大歧異所在，孰是孰非，非訓詁考據之所能定也。

孔孟言「天」，莊周已改易為「自然」字，老子已改易為「道」字，易家、陰陽家又改易為「氣」字、「陰陽」字、「五行」字，魏王弼又改易為「無」字。此等轉變，就思想史言，不得謂其非有一種重大之進展。惟在萬事萬物之上既抹去了一「天」，則於萬事萬物之中，不得不推尋出一「理」。故自王弼下至郭象，即好言「理」字。佛家亦莫能自外，如竺道生亦常言此「理」字。下至宋儒，周濂溪言「無極太極」，言「陰陽五行」，此皆孔孟當時所不言，皆起孔孟之後，晚周先漢始盛言之。若求從此重回到孔孟，於是濂溪有「立人極」之說。此亦一種不得已也。橫渠謂「為天地立心，為生民立命」，此亦猶之濂溪，求於「無極太極」之外立此「人極」。二程始言「性即理」。則人與萬物同屬此自然界，同此氣質，同有一分之理，又何以自異？因此不得不於「氣質之性」之外再添上一「義理之性」，亦猶濂溪於「無極太極」外，仍須添出一「人極」也。惟「人極」終不能超於「無極太極」之外，而程子言「性即理」，亦以此「理」字兼包天、人；則朱子「天即理」之說，亦是順理成章，有非如此說之而不可之勢。於是遂發展出其理氣論，理在氣之中，又必認其當在氣之先。故「天即理也」一語，實自孔孟以下，在思想史上經歷了無數曲折波瀾，而始成立此一語者。此乃一包涵總括語，經千錘百鍊而來。清儒輕肆譏彈，亦僅見其為短識淺見而已。然程朱與孔孟在思想大體系上之歧趨，則正由此而顯。

程朱言「性即理」、「天即理」，着重此一「理」字，萬物不在理外，於是又言「格物窮理」；其本意則為「立人極」，而必取徑於格物。然所格者，乃物之氣質乎？抑物之義理乎？又豈在氣質之外，別有一番義理存在乎？抑且格物有不勝格之勢，而人極之立則不可待。無怪象山視朱子為「支離」矣。象山不喜濂溪言「無極」，又不喜朱子之從事於「格物」，乃主回到孟子，而主張「心即理」。然言「心即理」，終嫌單薄。陽明承之，又說到：「人的良知，就是草木瓦石的良知。草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石；天地無人的良知，亦不可為天地。」如此則良知易簡，豈不仍支離流漫到天地萬物那一邊去？船山承王學之窮，又主回歸於橫渠。蓋橫渠正蒙獨於「氣」之上重提一「神」字，「窮神知化」即是「盡性知命」，似較程朱格物窮理，陸王反求之心，更為於孔孟原初本意相近。然「神」字終嫌虛，「理」字較近實，故朱子捨橫渠而取二程，亦有其抉擇。此等處極複雜，木文只在指示程朱與孔孟相異處，不在評定其是非得失。

語類討論此章凡六條，可見當時人對「天即理也」之注文已不覺驚奇，故亦引不起討論。玆僅引其一則，乃是六條中僅討論及於「天即理」之說者：

問：「獲罪於天，集注曰：『天即理也』，此指獲罪於蒼蒼之天耶？抑得罪於此理也？」曰：「天之所以為天者，理而已。天非有此道理，不能為天。故蒼蒼者即此道理之天，故曰其體即謂之天，其主宰即謂之帝。如父子有親，君臣有義，雖是理如此，亦須是上面有個道理教如此始得。但非如道家說真有個三清大帝著衣服如此坐耳。」此條指「蒼蒼者」為天，又曰「其體即謂之天」，是天亦只指「氣」言，亦是形而下者；惟「理」始是一切之所以然，始是形而上。一切理雖若平舖散放，上面則若有一箇理教一切理如此，此即「天即理也」之「理」，亦即程子之所謂「天理」。程子嘗曰：「吾學雖有所授受，天理二字，卻是自家體貼出來。」可見此二字，乃程學特見精神處。至云「其主宰即謂之帝」，其實作為天地間一切主宰者仍此理，非謂真有一上帝存在。朱子意如此。可謂乃程學嫡傳所在。

五

公冶長篇：

子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。」朱注：

文章，德之見乎外者，威儀、文辭皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體；，其實一理也。言夫子之文章，日見乎外，固學者所共聞；至於性與天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者。蓋聖門教不躐等，子貢至是始得聞之而歎其美也。

程子曰：「此子貢聞夫子之至論而歎美之言也。」性與天道，孔子罕言之，其門人不得聞。而程朱則常言之。日與其門人所討論者，主要即在此。

故此章子貢明稱「不可得而聞」，而程子必謂其乃「聞而歎美之」，朱子又闡釋程子之言，謂「教不躐等，子貢至是乃始聞之」，皆非論語原義。

又按：「性」與「天道」，子貢明明分作兩項說，而朱子之注則合為一事，謂「其實一理也」。

既謂「性即理」，又謂「天即理」，則此二者宜無大分別。此皆顯與論語原義不合。

語類討論此章者凡十二條，茲再擇引分說如下：

性與天道，性是就人物上說，天道是陰陽五行。

今按：此證程朱沿襲晚周以及漢儒以陰陽五行說天，孔子當時則絕未有此。綜觀論語各章言「天」字可見。

問：「孔子言性與天道不可得而聞，而孟子教人乃開口便說性善，是如何？」曰：「孟子亦只是大概說性善，至於性之所善處也少得說。須是如說『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也』處，方是說性與天道爾。」孟子道性善，已與孔子言性略有不同。易繫傳尤晚出。先秦儒家思想，自有此三階段之演變。程朱立說，多據易繫傳，而謂易繫傳乃孔子語；又不認孟子與孔子在思想進展上亦可有異同，而必混合通說之，認為只是一理；所以程朱與孔孟終有未合處。

問：「集注說性以人之所受而言，天道以理之自然而言。不知性與天道亦只是說五常人所固有者，何故不可得聞？莫只是聖人怕人躐等否？」曰：「這般道理，自是未消得理會。且就它威儀、文辭處學去，這處熟，性、天道自可曉。」又問：「子貢既得聞之後，歎其不可得聞，何也？」曰：「子貢亦用功至此，方始得聞。若未行得淺近者，便知得他高深作甚麼？

教聖人只管說這般話，亦無意思。天地造化陰陽五行之運，若只管說，要如何？聖人於易，方略說到這處。『子罕言利，與命，與仁』，只看這處，便見得聖人罕曾說及此。又舉『子所雅言，詩、書、執禮，皆雅言也』，這處卻是聖人常說底。後來孟子方說那話較多。」此條兩問皆有意思。朱子所答，似未足解問者所疑。論語本章，文義明白，隨文說之，義本自見，而程朱必羼以己說，故終亦難於自圓其說。

問：「子貢是因文章中悟性、天道，抑後來聞孔子說邪？」曰：「是後來聞孔子說。」曰：「文章亦性、天道之流行發見處。」曰：「固亦是發見處，然他當初只是理會文章，後來是聞孔子說性、天道。今不可硬做是因文章得。」問：「舊時說性與天道便在這文章裏，文章處即是天道。」曰：「此學禪者之說。若如此，孟子也不用說性善，易中也不須說『陰陽不測之謂神』。這道理也著知，子貢當初未知得，到這裏方始得聞耳。」問：「謝氏性、天道之說，先生何故不取？」曰：「程先生不曾恁地說。程先生說得實，他說得虛。」問：「先生不取謝氏說者，莫是為他說只理會文章，則性、天道在其問否？」曰：「也是性、天道只在文章中。然聖人教人也不恁地，子貢當時不曾恁地說。」以上三條，牽涉到另一問題去。關於「性與天道」之解釋，乃程朱思想與孔孟歧趨大綱宗所在，已可由上引論語諸章朱注而見其大概。語類此三問所牽連者，乃「性與天道」即在「文章」中見，形上、形下一以貫之，在日常人生中即是妙道流行。此等說法，朱子認為乃學禪者之說。然朱子在此方面，態度頗為游移，故又說：「也是性、天道只在文章中。」又謂：「且就它威儀、文辭處學去，這處熟，性、天道自可曉。」但又謂：「程先生不曾恁地說。」惟謝顯道乃程門高第弟子，其末梢流入禪去，亦由二程平常教人本是有禪味。程氏於論語此章雖未如此說，然在說他章時，確有類此說法。

此上乃專就其論「性與天道」者言。此下專就其討論日常人生者言。即此兩端，可見孔孟、程朱歧趨所在。

六

先進篇：

子路、曾晳、冉有、公西華侍坐。「點，爾何如？」鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：「異乎三子者之撰。」子曰：「何傷乎？亦各言其志也。」曰：「暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」夫子喟然歎曰：「吾與點也。」朱注：

曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意；而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於言外。視三子之規規於事為之末者，其氣象不侔矣。故夫子歎息而深許之。而門人記其本末獨加詳馬，蓋亦有以識此矣。

程子曰：「古之學者，優柔厭飫，有先後之序。如子路、冉有、公西赤言志如此，夫子許之亦以此，自是實事。後之學者好高，如人游心千里之外，然自身卻只在此。」又曰：「孔子與點，蓋與聖人之志同，便是堯舜氣象也。誠異三子者之撰，特行有不掩焉耳，此所謂狂也。子路等所見者小，子路只為不達『為國以禮』道理，是以哂之。若達，卻便是這氣象也。」又曰：「三子皆欲得國而治之，故夫子不取。曾點狄者也，未必能為聖人之事，而能知夫子之志，故曰『浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸』，言樂而得其所也。孔子之志，在於『老者安之，朋友信之，少者懷之』，使萬物莫不遂其性；曾點知之，故夫子喟然歎曰『吾與點也』。」又曰：「曾點、漆雕開已見大意。」

今按：論語本文「夫子喟然歎曰：吾與點也」凡十字，朱注化了一百三十七字，憑空發揮一篇大理論。從來注書無此體例。可見朱子當時心中極重視此一番道理，又因從來未經人闡發到，故不覺詳盡落筆也。

又引程子語四條之多，此亦特殊。程子謂「曾點便是堯舜氣象」，此與言「性中曷嘗有孝弟來」，皆是極大贍、極創闢語，既是從來未經人道過，道來也實足駭人聽聞。惟自朱子以後，二程被世推尊已久，故遂習焉而不察耳。

今問曾點何以便是堯舜氣象？朱注以十六字為之說明，曰：「人欲盡處，天理流行，隨處充滿，更無欠闕。」又另增一番話補足之，曰：「其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於言外。」今試問論語原文十字，何以真見有此等境界與氣象乎？豈不因朱子補人此一段注，讀者並正文與注文連續讀之，遂亦覺其如此。其實乃朱子意，非論語意也。從來皆知朱子大學格物補傳，把他自己一番「格物窮理」之大見解裝進大學，遂使讀者疑若古人真有此意。惟大學格物補傳，朱子明說是增補進去，非大學本文；而論語本章此段之注，則更易使人受其催眠，彷彿若孔子當時喟然一歎實是真有此意想與義蘊。故其影響入人之深，實不下於格物一傳。如明儒多知辨「格物」，而亦多喜言「與點」之嘆，即可知矣。

黃東發日鈔曾論及此章孔子之歎，云：

夫子以行道救世為心，而時不我與，方與二三子相講明於寂寞之濱，而忽聞曾點浴沂之言，若有獨契其浮海居夷之志，曲肱飲水之樂，故不覺喟然而歎；蓋其意之所感者深矣。

黃氏乃朱門從學，此條卻較近論語本章原義，比之朱注，遙為穩愜。孔子心在行道救世，論語隨處可證。此一行道救世之心，亦可即以朱子所謂「人欲盡處，天理流行」之心說之。惟其志既在行道救世，而道終不擭行，世終不得救，則何得謂其「隨處充滿，無少欠闕」乎？當知正為此心天理流行，故道不行，世不救，終覺是一大欠闕。故曰：「吾非斯人之徒與而誰與。」又曰：

「天下有道，丘不與易。」又曰：「甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公。」又有「欲居九夷」之想，有「吾已矣夫」之歎。孟子嘗曰：「天下有饑者，猶己饑之，天下有溺者，猶己溺之。」天下多饑溺，豈遂「胸次悠然，與天地萬物上下同流」乎？雖曰「禹、稷、顏回，易地則皆然」，然顏子之簞食瓢飲，居陋巷而樂者，亦以求道為樂耳；不如朱子所謂「即其所居之位，樂其日用之常」也。明道嘗謂：與弟伊川，「再見茂叔後，吟風弄月，有『吾與點也』之意。」此自是二程自己學脈，不得謂孔子在當時亦復如是。

明道又言：「泰山為高矣，然泰山頂上已不屬泰山。雖堯舜事業，亦只是如太虛中一點浮雲過目。」惟其如此，故曰「視三子之規規於事為之末者，其氣象不侔矣」。然「事業」乃古人所共重，「氣象」乃程朱所獨尊。朱子嘗言：「程先生所言實，上蔡所言則虛。」今試問氣象是實，事業是虛乎？抑事業為實，氣象為虛乎？

論語稱歎堯舜語亦屢見。泰伯篇：

子曰：」堯之為君也，巍巍乎！惟天為大，惟堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。」惟其有「成功」，有「文章」，故得成堯舜之大。惟天亦然，「四時行，百物生」，皆以事業與成功而成天之大也。天亦豈徒以氣象為大乎？

雍也篇：

子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！」是堯舜君臨天下，尚不能「濟眾博施」；如何浴沂風雩，遂可「使萬物各遂其性」？此等皆大可商榷。

語類討論此章者共五十條。蓋「與點」一歎，乃宋儒當時一重大題目，故爭相討論及此。然細玩語類各條，似朱子意態已與注論語有不同。玆再略引分說如下：

曾點言志，當時夫子只是見他說幾句索性話，今人快意，所以與之。其實細密工夫卻多欠闕，便似莊列。如季武子死，倚其門而歌，打曾參仆地，皆有些狂怪。

此一條說曾點「狂怪」，顯與論語注大不同。又曰：

他大綱如莊子。明道亦稱莊子，云：「有大底意思。」又云：「莊生形容道體，儘有好處。」邵康節晚年意思正如此，把造物世事都做則劇看。曾點見得大意，然裏面工夫卻疏略。明道亦云：「莊子無禮無本。」此條亦以曾點比莊周，又言明道亦有欣賞莊周語，而引其「無禮無本」之說。所指皆甚平實，遠非注論語時以曾點擬堯舜之意態。又曰：

只怕曾點有莊老意思。他也未到得便做莊老，只怕其流入於莊老。他卻是工夫欠細密。因舉明道說康節云：「堯夫豪傑之士，根本不貼貼地。」又曰：「今人卻怕做莊老，卻不怕做管商，可笑！」此條仍以曾點與莊老、邵雍並提，最多只是「豪傑之士，不貼貼地」，那裏便見是「堯舜氣象」？其實明道有時也還是不貼貼地，仍有豪傑氣。即如云「堯舜事業如一點浮雲過目」，「曾點乃堯舜氣象」之類，皆是。至云「今人卻怕做莊老，不怕做管商」為可笑，此乃朱子有意作廻護語，謂做莊周總比做管商為佳耳。

問：「曾點浴沂氣象，與顏子樂底意思近否？」曰：「顏子底較恬靜，無許多事。曾點是自恁說，卻也好。若不已，便成釋老去。所以孟子謂之狂。顏子是孔子稱他樂，他不曾自說道我樂。大凡人自說樂時，便已不是樂了。」此條平實有分寸。曾點浴沂尚不能比「顏子樂底意思」，何能遽是「堯舜氣象」？朱子注論語時說曾點心無欠闕，此處卻云：自說樂時未便是樂。朱子屢說曾點工夫疏略，此處卻說：幸而他只是說，若真做，便成釋老去。此皆見其意態之變。又曰：

事亦豈可廢！若都不就事上學，只要便如曾點樣快活，將來卻恐狂了人去也。學者要須常有三子之事業，又有曾點襟懷，方始不偏。

此條亦不斥三子「規規於事為之末」矣。又曰：

某嘗說曾晳不可學，他是偶然見得如此，夫子也是一時被他說得恁地也快活人，故與之。今人若要學他，便會狂妄了。夫子說：「吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。」這便是狂簡，如莊列之徒皆是。他自說得恁地好，若是不裁，只管聽他恁地，今日也浴沂詠歸，明日也浴沂詠歸，卻做個甚麼合殺！

此條明明說：如曾點之輩，應加以裁正，否則將成無合殺。則朱子之意顯然可見矣。又曰：

程子論「三子言志，自是實事」一段，甚好。及論「夫子與點」一段，意卻少異。所以集注兩載之。

此條大可注意。謂程子「論三子言志自是實事一段甚好」，則言外見程子論「夫子與點」一段，在朱子意若有憾矣。其實程子論三子言志，謂：「古之學者有先後之序，三子言志如此，夫子許之亦以此，自是實事。後之學者好高，如人游心千里之外，卻自身只在此。」此乃謂三子言志地位儘低，然總還是實事，故夫子亦許之，不如後代學者志高而不實。朱子注論語時，依程意，謂：「視三子之規規於事為之末者，其氣象不侔矣。」如此下語，確與所引程子四節語意相洽。

程子此四節話，一論三子，一論曾點，前後語意並無相異。只因朱子後來自己意見逐漸變了，故又改換口氣，作此分析。讀者於此等處當細辨。

問：再看「浴沂」章程子云云。先生曰：「此一段惟上蔡見得分曉。蓋三子只就事上見得此道理，曾點是去自己心性上見得那本源頭道理。使曾點做三子事，未必做得。然曾點見處，雖堯舜事業亦不過以此為之而已。程子所說意思固好，但所錄不盡其意。看得來上面須別有說話在先，必說曾點已見此道理了，然後能如此，則體用具備。若如今恁地說，則有用無體，便覺偏了。」此一條，朱子正面闡釋程子意思。然謂「如今恁地說，則有用無體，便覺偏了」，則朱子對程子這幾段話，仍覺不甚妥愜。又曰「程子此一段話，惟上蔡見得分曉」，則朱子解釋二程語，依然要走上上蔡路子。此亦大可注意。又曰：

上蔡說「鳶飛魚躍」，因云：「知『勿忘，勿助長』，則知此；知此，則知夫子與點之意。」看來此一段好，當入在集注中「舞雩」後。

此條當與上引一條合看。前引公冶長篇「子貢文章性與天道」一節，朱子本不贊成上蔡之說；實則上蔡謂「性與天道即在文章裏」，正猶此處謂性與天道即在鳶飛魚躍上見。此即伊川所謂「體用一源，顯微無間」也。朱子所以有取於上蔡此一節話者，殆為其講到「勿忘，勿助長」，見有下工夫處；所以不取於上蔡「性天文章」一節話者，殆為其不見有下工夫處，故謂「程先生說得實，他說得虛」。朱子此處又謂「程子語若如今恁地說，則有用無體」者，是亦嫌程子語落虛了。可見朱子此等處雖大體仍遵二程，遇為三程語作解釋，亦不得不借徑於上蔡之說。然朱子究是平實，故在此等處總見其頗費斟酌調護之苦心。後代傳說，朱子於易簀前曾悔集注「吾與點也」一節未能改定，恐遺誤後學。雖無確證，然細讀語類關於此章之許多討論，似朱子確亦有此悔。而本章集注之有失論語原旨，則更可見。明儒仍襲宋儒遺風，張皇「與點」一章，則朱注少此一改，其影響亦不可謂不鉅矣。

七

公冶長篇；子使漆雕開仕。對曰：「吾斯之未能信。」子說。

朱注：

斯，指此理而言。信，謂真知其如此，而無毫髮之疑也。開自言未能如此，未可以治人，故夫子說其篤志。

程子曰：「漆雕開已見大意，故夫子說之。」

又曰：「古人見道分明，故其言如此。」

謝氏曰：「開之學無可考。然聖人使之仕，必其材可以仕矣。至於心術之微，則一毫不自得，不害其為未信。此聖人所不能知，而開自知之。其材可以仕，而其器不安於小成，他日所就，其可量乎？夫子所以說之也。」此條「斯」字顯指仕言，謂己於仕事勝任否未能自信也。而朱子以「理」字釋之，謂其「未能真知此理而無毫髮之疑」，則試問此理又何理乎？

又朱子此章注引程子語，又引謝子語；朱注謂「無毫髮之疑」，即採上蔡「心術之微，一毫不自得，不害為未信」語來。此章注語當與「吾與點也」注合看。程子謂「曾點、漆雕開已見大意」，語類朱子謂「三子只就事上見得此道理，曾點是去自己心性上見得那本源頭道理」；亦猶此章引上蔡從心術微處闡述漆雕開已見大意也。細玩本章所引上蔡語，似主要尚不在見此理，而更要在信得及此心之所見。此顯是禪味深厚，孔門當時決不有此等意態。

語類討論本章，亦得三十條，茲再節鈔分說如下：

上蔡言漆雕開不安於小成，是他先見大意了，方肯不安於小成。若不見大意者，只安於小成耳。

上蔡之意，出仕治民僅是小成，在心術微處用工夫，始可直入聖域也。程子謂子路、冉有、公西赤三子，「皆欲得國而治之，故夫子不取」，此即上蔡所謂「安於小成」者也。漆雕開其材可以仕而不仕，故謂其「已見大意」。上蔡此等處，直是二程真旨嫡傳。朱子本章注僅云：「開自言未能如此，未可以治人，故夫子說其篤志。」不謂「其材可以仕而不仕」，下語謹慎，意態亦平易；較之程、謝，顯有距離。

問：「漆雕開與曾點孰優劣？」曰：「舊看皆云曾點高，今看來，卻是開著實，點頗動蕩。」此又見朱子平實處。「舊看皆云曾點高」，蓋自程門相傳看法如此。朱子稍後始對曾點常加疑問糾正之辭，而於漆雕開則較多稱許。

問：「恐漆雕開見處，未到曾點？」曰：「曾點見雖高，漆雕開卻確實，觀他『吾斯之未能信』之語可見。」程子曰：「點與聖人之志同，便是堯舜氣象。」當時程門意見，似乎認為曾點已見到此理，而又無不自信處，故許為高於漆雕開。朱子卻因漆雕開之不自信而稱其「確實」。此朱子學脈從二程轉手處，尚論者當深細體會。

問：「曾點、漆雕開已見大意。」曰：「漆雕開想是灰頭土面，樸實去做工夫，不求人知底人。雖見大意，也學未到。若曾晳，則只是見得，卻不曾下工夫。」朱子意頗不許曾點，就此引諸條皆可見。語類討論「與點」章亦有較量此兩人處，今再補錄一則於下：

若是曾晳，則須是更去行處做工夫始得。若不去做工夫，則便入於釋老去也。觀季武子死，曾點倚其門而歌。他雖未是好人，然人死而歌，是甚道理？此便有些莊老意思。程子曰：

「曾點、漆雕開已見大意。」看得來漆雕開為人卻有規矩，不肯只恁地休，故曰：「吾斯之未能信。」朱子不喜曾點語，在語類中隨處可見；只為程門相傳推尊此人，故終還稱其有見。至於漆雕開，程子雖以「已見大意」許之，然終不如許與曾點之高；而朱子乃處處倒轉此兩人之地位。此皆自集注已成之後而始有此轉變。

八

先進篇：

子曰：「從我於陳蔡者，皆不及門也。」德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：

宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏。

朱注：

弟子因孔子之言，記此十人，而並目其所長，分為四科。孔子教人各因其材，於此可見。

程子曰：「四科乃從夫子於陳蔡者爾。門人之賢者，固不止此。曾子傳道而不與焉，故知十哲，世俗論也。」本章朱子注文極平實。引程子語謂「十哲世俗之論「，又是「不貼貼地見豪傑氣」。若論相從於陳蔡時，游、夏尚年幼，決不相及。若論「曾子傳道」，則從古皆謂孔子傳道於七十子，惟自禪宗達摩至慧能，始有衣缽，一線單傳；孔子寧有信物獨付曾參乎？程子謂「門人之賢固不止此」，其心中除「曾子傳道」之外，尚有「曾點、漆雕開已見大意」；如子路、冉有所見者小，而轉列之十哲，故目之為「俗論」也。

九

子張篇：

子游曰：「子夏之門人小子，當灑掃應對進退，則可矣。抑末也，本之則無，如之何？」子夏聞之，曰：「噫！言游過矣。君子之道，孰先傳焉？孰後倦馬？譬諸草木，區以別矣。君子之道，馬可誣也？有始有卒者，其唯聖人乎！」朱注：

言君子之道，非以其末為先而傳之，非以其本為後而倦教。但學者所至，自有淺深，如草木之有大小，其類固有別矣。若不量其淺深，不問其生熟，而概以高且遠者強而語之，則是誣之而已。君子之道，豈可如此？若夫始終本末，一以貫之，則惟聖人為然，豈可責之門人小子乎？

程子曰：「君子教人有序，先傳以小者、近者，而後教以大者、遠者。非先傳以近小，而後不教以遠大也。」又曰：「灑掃應對，便是形而上者，理無大小故也。故君子只在謹獨。」又曰：「聖人之道，更無精粗，從灑掃應對與精義入神，貫通只一理。雖灑掃應對，只看所以然如何。」又曰：「凡物有本末，不可分本末為兩段事。灑掃應對是其然，必有所以然。」又曰：「自灑掃應對上便可到聖人事。」

朱子引程子語後又自加按語云：

愚按：程子第一條，說此章文意最為詳盡。其後四條，皆以明精粗本末，其分雖殊，而理則一。學者當循序而漸進，不可厭末而求本。蓋與第一條之意實相表裏，非謂末即是本，但學其末而本便在此也。

今按：本章朱子注文極為平實明盡。下引程子語凡五則，朱子又為加按語，謂所引第一條「說此章文意最為詳盡」，是也。至此下四條，顯與論語原旨不合。既曰「聖人之道更無精粗」，又曰「物有本末，而不可分本末為兩段事」，又曰：「自灑掃應對上便可到聖人事。」凡此，與子游、子夏原意皆有違異。朱子按語謂其「實相表裏」，此自朱子語爾。程子語之本真涵義似不如此。但細玩程子原文可見。此又朱子著意彌縫之一迹也。

語類討論本章者共凡二十條，茲再節錄分說如下：

問：「灑掃應對」章程子曰四條。曰：「此最難看。少年只管不理會得『理無大小』是如何，此句與上條『教人有序』都相反了。多問之前輩，亦只似謝氏說得高妙，更無捉摸處。

因在同安時，一日，差入山中檢視，夜間忽思量得不如此。其曰理無小大，無乎不在，本末精粗，皆要從頭做去，不可揀擇；此所以為教人有序也。非是謂『灑掃應對』便是『精義入神』，更不用做其他事也。」今按：朱子此番解釋，誠是周匝圓到，無奈程子語意實非如此。抑且朱子在他處亦曾依照程子意說之，如述而篇「吾無隱乎爾」章，語類有三條，茲摘錄其二如下：

夫子嘗言「中人以下，不可以語上」也，而言性與天道則不可得而聞。想是不曾得聞者疑其有隱。不知夫子之坐作語默，無不是這個道理；風霆流形，庶物露生，無非教也。聖人雖教人灑掃應對，這道理也在裏面。

如此條所說，乃頗與程子語意相當。謝上蔡本說「性與天道即在這文章裏」，而朱子說「性與天道」章不之取；今說「無隱乎爾」章，仍落到上蔡圈裏。此等處，朱子儘只依違。一面覺得程門此等話有理，一面又恐其有流弊，故有時這樣說，有時那樣說，總不使偏鋒話。此皆朱子之極費斟酌調停處。又曰：

問：「伊川言：『聖人教人常俯就，若是掠下一著教人，是聖人有隱乎爾。』何也？」曰：「道有大小精粗，大者、精者固道也，小者、粗者亦道也。觀中庸言『大哉聖人之道，洋洋乎發育萬物，峻極于天』，此言道之大處。『優優大哉，禮儀三百，威儀三千』，是言道之小處。聖人教人，就其小者、近者教人，便是俯就。然所謂大者、精者，亦只在此，初無二致。要在學者下學上達自見得耳，在我初無所隱也。」程子言「聖人之道更無精粗」，又曰「理無大小」，朱子則緩其辭曰「道有大小精粗」。凡二程語露豪傑氣，若有不貼貼地處，朱子都把其稜角來磨了。然說本章大義，仍採二程說，則明白可見。而於「灑掃應對」章，則說得更圓到些。

問：「伊川云：『灑掃應對便是形而上者，理無大小故也。故君子只在謹獨。』又曰：『聖人之道，更無精粗，從灑掃應對與精義入神，貫通只一理。雖灑掃應對，只看所以然如何。』」曰：「某向來費無限思量，理會此段不得。如伊川門人都說差了。且是不敢把他底做不是，只管就他底解說，解來解去，只見與子夏之說相反，常以為疑。子夏正說有本有末，如何諸公都說成末即是本？後在同安，出往外邑定驗公事，路上只管思量，方思量得透。當時說與同官某人，某人亦正思量此話起，頗同所疑。今看伊川許多說話時，復又說錯了。所謂『灑掃應對與精義入神，貫通只一理，雖灑掃應對，只看所以然如何』，此言灑掃應對與精義入神是一樣道理，灑掃應對必有所以然，精義入神亦必有所以然；，其曰『通貫只一理』，言二者之理只一般，非謂灑掃應對便是精義入神；固是精義入神有形而上之理，即灑掃應對亦有形而上之理。」問：「集注云：『始終木末一以貫之，惟聖人為然』，此解得已分明，但聖人事是甚麼樣子？」曰：「如云『下學而上達』，當其下學時，便上達天理是也。」今按：朱子對此番道理，確曾大費過思量。伊川云：「從灑掃應對與精義入神，質通只一理。」則「灑掃應對」便是形而上者。此即「顯微無間，體用一源」之義。而此一理，從上蔡說，則只在心術微處可見。故曾點之浴沂詠歸，此番心情便即是堯舜心情。堯舜事業，只從此心情中流出。故說曾點浴沂詠歸「便是堯舜氣象」。若把此一番理論冉推申，再凝斂，便閉象山「先立乎其大者」、「心即理」之主張。只為伊川說話較明道多了些、密了些，此下遂有朱子「格物窮理，以求其一旦豁然貫通」之說。然朱子說來說去，仍不能全否定了象山之立論。細玩此條，朱子同安路上是一悟，如上引語類一條，即是同安路上所悟，明白認定說「非謂灑掃應對便是精義入神，更不用做其他事」；但此條則在同安路上悟後，到得看伊川許多說話時，又覺得自己以前說錯了，便又說「灑掃應對亦有形而上之理」，「下學時便上達天理」。此見朱子心中仍是依違游移，儘求斟酌調停，總是彌縫難合也。

問：「程子云：『故君子只在謹獨』，何也？」曰：「事有大小，理卻無大小，合當理會處，便用與他理會，故君子只在謹獨。不問大事小事，精粗巨細，盡用照管，盡用理會。不可說個是粗底事，不理會，只理會那精底。既是合用做底事，便用做去。又不可說灑掃應對便是精義入神。灑掃應對只是粗底，精義入神自是精底。然道理都一般，須是從粗底、小底理會起，方漸而至於精者、大者。所以明道曰：『君子教人有序，先傳以近者、小者，而後教以大者、遠者。非先傳以近小，而後不教以遠大也。』」或云：「灑掃應對非道之全體，只是道中之一節。」曰：「合起來便是道之全體，非大底是全體，小底不是全體也。」問：「伊川言：『凡物有本末，不可分作兩段。』」曰：「須是就事上理會道理，非事何以識理？灑掃應對，末也；精義入神，本也。不可說這個是末，不足理會，只理會那本，這便不得。又不可說這末便是本，但學其末，則本便在此也。」此條仍是同安路上所悟語。此乃朱子「格物窮理」精神。朱子謂；「非事何以識理？」故不喜上蔡、象山專就心上說。

問：「子游知有本而欲棄其末，子夏則以本末有先後之序，程子則合本末以為一而言之。詳味先生之說，則所謂灑掃應對固便是精義入神事，只知於灑掃應對上做工夫，而不復深究精義入神底事，則亦不能通貫而至於渾融也。惟是下學之既至而上達益加審焉，則本末透徹而無遺矣。」曰：「這是說灑掃應對也是這道理，若要精義入神，須是從這裏面會將去。如公說，則似理會了灑掃應對了，又須是去理會精義入神；卻不得程子說，又便是子夏之說。」此條問得極清晰扼要。朱子只說「格物」雖有不同，「窮理」則只是一貫，從此上再把程子說與子夏說分疏，便見程子說更高過了子夏說。其實則仍是同安路上所悟，只彌縫更密，說來更圓到。又曰：

先傳後倦，明道說最好。伊川與上蔡說，須先理會得子夏意方看得。

此條最見調停甚苦，而亦最見分寸。謂「伊川與上蔡說，須先理會子夏意方看得」，下語極斟酌有力。其實二程當時，極多突出語、過高語，學者必先理會得論、孟真意，方可看得。又如讀論語注，亦須先理會得朱注，然後其圈外所引一程語及其他諸家語方可看得。如此分別而看，逐一理會，有離有合，有出有入，可見義理之無窮。若誤謂朱子語即是程子語，又誤謂程朱語即是論、孟原旨，即是孔孟語，則至少已違失朱子「格物窮理」之教矣。

問：「程子曰：『灑掃應對，與佛家默然處合』，何也？」曰：「默然處只是都無作用。非是取其說，但借彼明此。灑掃應對，即無聲無臭、之理也。」二程當時，有許多突出語、過高語，有許多「不貼貼地見豪傑氣」語，多半借用佛氏禪宗。縱謂「非是取其說」，然「借彼明此」，已為儒、釋作溝通橋樑。故曰「彌近理而大亂真」。究已引進了許多釋氏之「近理」處，但又要力辨其「亂真」處。欲究程朱與孔孟異同，此等處最當著眼。

又曰：

一日夜坐，聞子規聲，先生曰：「舊為同安簿時，下鄉宿僧寺中，衾薄不能寐。是時正思量『子夏之門人小子』章，聞子規聲甚切。今纔聞子規啼，便記得是時。」又附注另一錄云：

思量此章，理會不得，橫解豎解，更解不行，又被杜鵑叫不住聲。

語類記此條者又自附一注云：

當時亦不能問。續檢尋集注此章，乃是程子諸說多是明精粗本末，分雖殊而理則一，似若無本末，無小大。獨明道說「君子教人有序」等句分曉，乃是有本末小大。在學者則須由下學乃能上達，惟聖人合下始終皆備耳。此是一大統會，當時必大有所省。所根愚暗，不足以發師誨耳。

今按：細玩此條，朱子當時同安路上一悟，實是思量甚苦後乃得之。即今讀此條，當時情況，猶可依稀想像。後人僅讀論語朱注，以為循朱注即可明得論語本旨，若不檢尋語類，又焉知此中有如許曲折，如許苦心乎？

記此條者謂此是「一大統會」，誠然誠然。本篇偶拈「吾與點也」章至此，皆在此一統會中。論語他章與此「一大統會」相關涉處尚多，本篇僅發其例於此，不復詳引。

以上僅就論語朱注，擇取其有關「性與天道」之認識，及有關日常人生之體會者，就此兩大綱，各舉數條，粗加陳說，而程朱、孔孟思想歧異處，亦已約略可見。若欲再作深究，此當更端別撰，非本文所能盡也。

（一九六四年二月清華學報新四卷二期）