晚明诸儒，思想上的贡献，可记述者还多，然大体都是从宋明儒一转手，一面虽亦建基于个人的心性修养，另一面都想扩大到身世事功的积极表现。汉、唐儒是沿袭了先秦的事功理想，而渐渐忽略了先秦的心性认识。因此在心性修养方面，消极的便走入庄、老，积极的便皈依释氏。禅宗始想再从释家出世精神转身重归尘俗。宋明儒则再从禅宗进一步，来讲修、齐、治、平。但他们思想的侧重点，则仍在个人心性上。晚明儒，始正式要从个人心性转移到身世事功。船山、习斋可作代表。然那时早已在满洲部族政权高压之下，此派思潮无法畅流，以下便转入博古考据的道路。到乾、嘉时代，算戴东原还能在思想上重申前绪。东原思想，还是与王、颜相似，这是清代思想界一大趋向，无人可以自外。东原思想备见于其所著《原善》、《绪言》、《孟子字义疏证》之三书。

东原亦如习斋般力辟程朱，他说：

有天地然后有人物，有人物而辨其资始曰性。人与物同有欲。欲者，性之事。人与物同有觉。觉者，性之能。欲不失之私，则仁。觉不失之蔽，则智。仁且智，非有所加于事能也，性之德也。（《原善》卷上）

从前程朱说“性即理”，把人性与人欲隔绝了，“性”成为全善的，然亦只是想象的。东原说“欲者性之事”。性只是一些欲与倾向。因有欲，始才有觉。觉是求达所欲的一种能。要其欲而公，觉而明，始是仁且智，始是善。则性不是全善的，但善却由性中生。此说较近先秦古谊。

性是自然的，但人之智能，则该在自然中推寻出一常然来。常然仍在自然之中，仍是一自然，并非于自然之外另有所添，因此到达常然，还是一本然。东原说：

言乎自然之谓顺，言乎必然之谓常，言乎本然之谓德。天下之道尽于顺，天下之教一于常，天下之性同于德。（《原善》卷上）

不顺自然，不能成为道。不达必然，不能成为教。自然可以万异，但必然则归一同。一同之谓德，但此德本已在自然中，故称本然。欲与觉之私与蔽，可以万异，但终必到达仁与智之境界。仁与智从自然中演出而非违于自然，故说是性之德。

东原既以欲释性，自然要说到“情”。他说：

既有欲矣，于是乎有情。既有欲有情矣，于是乎有巧与智。生养之道存乎欲，感通之道存乎情。二者自然之符，天下之事举矣。尽美恶之极致存乎巧，宰御之权由斯而出。尽是非之极致存乎智，贤圣之德由斯而备。二者亦自然之符，精之以底于必然，天下之能举矣。（《原善》卷上）

天地间一切人事，本原在情与欲，期望在各自之生养与相互间之感通。但求其到达一美的是的境界，则需人之智与巧。智与巧是能，但仍在自然中，只从自然中推籀出一个必然来。

归于必然，适全其自然，此之谓自然之极致。（《原善》卷上）

能达此种自然之极致者只有人，因人有知，物无知。

物不足以知天地之中正，是故无节于内，各遂其自然，斯已矣。人有天德之知，能践乎中正，其自然则协天地之顺，其必然则协天地之常。莫非自然也，物之自然不足语于此。（《原善》卷中）

我们应该分自然为两种：一是物理的自然，一是人文的自然。我们也可说，人是自然之极致，圣人则是人之极致，善是性之极致。人类不能全达到此自然之极致，此乃人之未尽其才。东原说：

人之不尽其才，患二：曰私，曰蔽。去私莫如强恕，解蔽莫如学。（《原善》卷下）

以上是东原《原善》书中的大旨。东原思想之更大贡献，在其对“理”字之分析。他说：

理非他，盖其必然也。期其无憾无失之为必然，乃要其后，非原其先。乃就一物而语其不可讥议，奈何以虚语夫不可讥议，指为一物，与气浑沦，而成主宰枢纽其中也。（《绪言》卷上）

理只指自然演进中之一种必然的条理。并非在自然演进之前，先有一必然存在。亦非另有一必然，处在自然中，而作为自然之主宰与枢纽。故曰：

就天地人物事为，求其不易之则是为理。（《緒言》卷上）

则理不在事外，亦不在事前，亦非别有一物在事之中。故曰：

必然之与自然，非二事也。就其自然，明之尽，而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃圣贤之所谓自然也。此即自然之极致。自然有动进之一面。彼任其自然而失者无论矣，禽兽草木，皆任其自然，无动进。贵其自然，静以保之，而视问学为用心于外。及其动应，如其才质所到，亦有自然不失处。不过才质之美，偶中一二。若统其所行，差谬多矣。且一以自然为宗而问学，其心之知觉有所止，不复日益，差谬之多，不求不思，终其身而自尊大，是以圣贤恶其害道也。朱子之格物穷理即在此。陆王主心即理之流弊亦在此。（《绪言》卷上）

大抵一说到自然，人便追溯到已往去，认为自然状态在先，不在后。此因不知有自然之演进，并不知有人文的自然，不知有自然之极致。庄、老、清谈、禅宗，即宋学家中或多或少，都犯此病。他们总想在避免一切人力和智巧的情况下来窥探人生自然之本来状态。他们不知由人文境界言，自然也有差谬。必求自然之极致，始可无差谬。而此自然之极致，也决非违逆自然。

东原又谓：

古人多言命，后人多言理，异名而同实。命者非他，就性之自然，察之精，明之尽，归于必然，为一定之限制，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。（《绪言》卷上）

理只是指的自然中许多条理。到达此条理，不可逾越，此即自然之限制，故古人称之为“命”。但有看似限制而并非限制，看似不可逾越而仍可逾越者，若遽在此处看似止步，此是穷理未尽，此依然是一种不知命。仍未到达自然之极限，此即于性有未尽。未尽其性，亦即是不知天，不知命。要尽性，便该对自然“察之精，明之尽”，此是尽心。故孟子说“尽心可以知性，尽性可以知天”。只孟子仅从情之推扩处说，而此种推扩，则有赖人之智慧对外面自然之真了解。故东原说：

躬行而知未尽，曰仁曰诚，未易几也。此乃程朱胜陆王处。（《绪言》卷中）

故理义非他，所照所察者之当否也。何以得其当否，心之神明也。（《緒言》卷中）

东原根据此基本观点来衡量各派思想之异同得失。他说：

孔、孟之异于老聃、庄周、告子、释氏者，见乎天地人物事为有不易之则之为必然，而博文约礼以渐致其功。荀子见于礼义为必然，见于不可徒任自然，而不知礼义即自然之极则。宋儒亦见于理为必然，而以理为太极，为生阳生阴之本，盖以必然非自然之极则，一似理亦同乎老聃、庄周、告子、释氏之所指。老聃、庄周、告子、释氏，以自然为宗去其情欲之能害是者，即以为已足。周子濂溪。论学圣人，主于无欲。王文成阳明。论致知，主于良知之体。皆以老、释废学之意论学，害之大者也。濂溪志伊尹之所志，学颜子之所学，实无此病。阳明之拔本塞源论，亦可无此病。惟陆王末流，实有废学之意。（《绪言》卷下）

以上是东原《绪言》书中的大义。直到东原第三部著作《孟子字义疏证》，始对“理”字再提出一新见解。他说：

理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情而无不得其平是也。（《孟子·字义疏证》卷上）

自然既可有物理的与人文的之别，则自然之理亦可有物理与情理之别。人生即是一自然，而人生一切主要动机，皆属于人之性情与欲望。则研穷自然之理，如何能蔑弃人之情欲于不顾。宋儒把天理、人欲过分严格划分，终是一大偏陷。东原始正式对此大肆抨击。他说：

理者存乎欲者也。（《孟子·字义疏证》卷上）

凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当之谓理。无欲无为，又焉有理。（《孟子·字义巯证》卷下）

就物理的自然言，无器则无道，无气则理无处挂搭。就人文自然言，则无欲即亦无理。但深一层言之，东原亦把理的范围看狭窄了，其病亦从陆王来。但陆王言“心即理”，东原却说“欲即理”，流弊会更大。东原又说：

通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽是谓理。（《孟子·字义疏证》卷下）

东原之意，情欲是一切人文真理之本原。若人无情欲，则根本将无人文之理。一切只剩“物理”而止。但在人群中分别理、欲，亦是人文真理。东原之言，终不免于偏激。东原又本此而力辨古今言理之大别。他说：

古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理。今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。（《孟子·字义疏证》卷下）

苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。（《孟子·字义疏证》卷上）

求物理可以舍情求之，求人事之理，绝不该舍情而求之。然情与欲亦究当有辨。东原又曰：

理欲之辨，谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理。其言理也，如有物焉，得于天而具于心，于是未有不以意见为理之君子。理欲之辨，适成忍而残杀之具。（《孟子·字义疏证》卷下）

视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲。空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。及其应事，幸而偶中，非曲体事情，求如此以安之也。不幸而事情未明，执其意见，方自信天理非人欲，而小之一人受其祸，大之天下国家受其祸。徒以不出于欲，遂莫之或寤也。（《孟子·字义跋证》卷下）

故今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意。而及其责以理也，不难举旷世之高节，着于义而罪之。下之人不能以天下之同情，天下所同欲，达之于上，上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者。死于理，其谁怜之！呜呼！杂乎老、释之言以为言，其祸甚于申、韩如是。（《孟子·字义疏证》卷上）

东原此番议论，可谓沉痛已极。人类思想界，往往喜欢凭空就其个人聪明思辨之所至，来孤立一理，回头再把此理绳限一切实际之事象。不悟彼之所谓理者，不过其一人之意见。此种意见，若仅在其门人弟子间讲授，社会私家传述，为祸尚浅。若一时蔚成风气，并为在上之政治势力所援用，则为祸之烈，不可想象。此种例证，就西方思想史言，尤为显著。宇宙由一至善之上帝创造，此一信仰，据近代人类智识平心估量，依然只能说是一种意见，但西方历史上因宗教信仰之不容忍而杀人流血的惨烈，是何等地可怕呀！近代所谓天赋人权说，显然由宗教信仰作根柢。谓国家政权由社会公约所转付，此何尝有历史的客观证明？显然仍不过是一种意见，然而法兰西大革命因此激起。法国乃及欧洲，为此流了几多血，杀了几多人，其数量之钜，还不可骇么？黑格尔的历史哲学，雅利安血统的先天优异，人类历史文化之命定的前程，何尝不是一种意见呢？然而激动了近代德意志民族之狂妄幻想，由威廉直到希特勒，杀人流血，较之法国大革命，数量之钜，更又远过。马克思的历史哲学，是只沿袭黑格尔的历史哲学之形式而略加变更，遂有他的唯物辨证法与阶级斗争论。直到列宁、史太林掀起俄国革命，继续领导世界革命，为此杀人流血，其数量之钜，又超过了法、德两国之所演，而至今仍未见其所届。在他们说是指导世界人类历史文化演进的唯一真理，其实还不是一个意见吗？古希腊哲人柏拉图的《理想国》，幸而仅是一私人理想，若果演成事实，岂不也要杀许多人，流许多血？可见戴东原所谓“自信天理”而其流变为“意见杀人”，在西方思想界觅例证，是最为深切著明的。只有中国思想，其一向的道路与西方不同。尤其是儒家思想，总喜欢体民之情、遂民之欲，只就眼前可见的人情、人欲，抱一种深透博大的同情敏感，此即孔子之所谓“仁”。来切近立说，此所谓“道不远人”。平易教人。此所谓“以人治人，其则不远”。因此若把西方思想界的格套来看中国，容易感到中国思想界，既没有西方人的那种宗教热忱，又没有西方哲学家般的那种深微的思辨，又没有西方科学家般的那种严刻的证成。总像没有一种超越现实的高远想象，又没有各是其是的独特创见。所有只像是平庸、浅近、软弱与雷同。不知这些正是中国思想在世界人类思想中最超越、最独特、最灵动的智慧，与最细密的观察之具体的表现。中国所以能抟成如此广大的民族，绵历如此久长的历史，卓然创成了现世界人类中最有价值的一种和平文化之种种成绩，应该从其思想史上来体认。佛教入中国，才始在中国思想史里放了一异彩，然佛教思想，大体说来，实是近于西方性的，非中国性的。说理甚玄，而中间羼进了许多不近人情处。换言之，是哲学、宗教味重，人情常识味浅。较之孔孟说理之浅易平庸，远不相类。然试问涅槃究竟到底是人生的真理呢？还是像戴东原所说的依然是一种意见呢？若还不脱是一种意见，则何如孔孟般，老老实实以人人的意见作为意见之更近人生真理呢？我们最可注意的，禅宗之把佛学思想中国化，这应该是一种宗教革命，然在中国，不杀人，不流血，和平完成了，这岂不是人类历史一大异迹？宋儒思想，亦不免还带许多佛学成分。朱子之所谓理，朱子只说到“理先于气”。是最富西方般的哲学气味的，遂引起戴东原深刻的驳难。其实朱子思想，并未闯出如上述西方般的“意见杀人”之大祸。只因满洲政权对当时思想界之高压，文字惨狱，焚书酷案，不断兴起。尤其如吕留良、曾静案，雍正颁发《大义觉迷录》于天下学宫，要中国读书人人人阅读。东原有感于此，遂有他《孟子字义疏证》的大声疾呼。而且戴东原之反朱子，亦是反清廷之推尊朱学，奉以为科举考试的标准。若使东原复生于今日，他应该有更沉痛、更可发人深省的呼吁的。可惜东原在当时，是一位最受人崇敬的考据学家，那时经学考据学风正如日方中，而东原言义理三书，即上述原善、绪言与孟子字义疏证。较经学大传统所言，究是太过偏激了，因此并未为其同时及后学所看重。东原在思想史上，也是及身而止，并无传人。