孟子答道：“因为象虽然受了封地，但天子还派了官吏来治理这片封地，安排上贡纳税，所以象就不能在自己的封地上为所欲为，于是便有人说象是遭到了流放。总之，在这样的安排下，象再坏也没可能虐待封国里的百姓。象在受封之后，舜还是想经常看到象，象也经常来看望哥哥。古语说‘不必非要等到规定的朝贡时间，即便是平常的日子也假借政治上的需要来会面’，说的就是舜和象的事情。”

舜和象的这段故事，很难说真实度能有多高，但这并不重要，重要的是历代学者大多把它“当作真的”。于是，这段故事便有了道德训示、垂法万世的意义。

从现代角度来看，这个故事很像是一则寓言，因为人物刻画实在太典型化了：舜是大好人，好到无以复加的程度；象是大坏蛋，坏到了无以复加的程度。而这极端化的两个角色还偏偏是兄弟。所以，现实生活中的兄弟矛盾哪怕再严重，也不会超过舜和象的矛盾程度，那么，既然舜都可以用自己的方法把象感化，其他人为什么就不可以？再者，天下最坏的父母恐怕也坏不过舜的父母，既然舜可以良好地处理和父母的关系，其他人为什么就不可以？

回到克段事件：姜氏再坏、再偏袒叔段，也不可能超过瞽瞍对待两个儿子的程度；叔段再坏、再怎么想谋害哥哥，也不可能超过象对待舜的程度，既然舜都可以把这些关系处理好，为什么郑庄公就不能？

政治之道，首在人伦，“修己以安人”，这是儒家的一个普遍观念。真德秀《大学衍义》在修齐治平的序列上仅仅论及齐家，因为“四者（格物致知之要，诚意正心之要，修身之要，齐家之要）之道得，则治国平天下在其中矣”。朱熹曾经概括《春秋》的开篇大义，说：“《春秋》一发首，不书即位，即君臣之事也；书仲子嫡庶之分，即夫妇之事也；书及邾盟，朋友之事也；书郑伯克段，即兄弟之事也。一开首人伦便尽在。”《春秋·隐公元年》寥寥几件事，便述尽了君臣关系、夫妇关系、朋友关系和兄弟关系，这些既是切身小事，也是政治要诀，故而“修身而后齐家，齐家而后治国，治国而后平天下”，按部就班，顺理成章。

那么，如果再问一步：当叔段已经具有京邑、并吞廪延之后，乱象已生，这时候郑庄公又应该怎么做？换句话说：如果在这时候把大舜放到郑庄公的位置上，他又会有什么妥善的解决之道吗？

苏轼就曾经议论过这个问题。作为宋代蜀学的领军人物，苏轼虽然没有《春秋》方面的专著，倒是有过一些相关散论的，其中便有一篇《论郑伯克段于鄢》，认为到了叔段乱象已生的时候，就算大舜也没有更好的办法了，对叔段是非杀不可的。《春秋》之所以称“郑伯克段于鄢”，而不称“郑伯杀其弟段”，是认为到了这个时候就算圣人也无法保全兄弟之情。夫妇、父子、兄弟之亲，都是天下之至情，至情之间酿成这般相互残杀的局面，定非一日之寒。郑庄公到底应该怎么做？苏轼品评“三传”的解决方案道：《穀梁传》给出的解决之道是“缓追逸贼，亲亲之道也”，但这显然是行不通的，因为矛盾之深都已经到了这种田地，就算真的缓追逸贼，恐怕也保全不了亲亲之道了。所以说，真到了这种时候，就算圣人也会杀弟，但圣人显然有办法防患于未然，不会使事情恶化到这般地步。《公羊传》说“母欲立之，己杀之，如勿与而已矣”，又分析当国、内外云云，见识短浅。《左传》认为“段不弟，故不称弟，如二君，故曰克，称郑伯，讥失教”，若要探求圣人的深意，《左传》还是比较可取的。

看来，即便大家都能同意用大舜和周公来做参照系，得出的结论也未必相同。甚至还可能是完全相反的——据《旧唐书·高祖二十二子传》，李世民的手下劝他除掉李建成和李元吉，说是那两人早就想除掉李世民了。见李世民迟疑不决，大家就引大舜为例，问道：“您觉得大舜这人怎么样？”李世民自然是一番夸赞，说大舜既是孝子，又是圣君。大家再问：“大舜当初被骗到井里的时候，如果没能侥幸脱身，岂不就被困死了，哪里还有被人夸作孝子的机会？被骗到谷仓上的时候，如果就那么被烧死了，又怎么可能在将来成为圣君？小委曲可以忍一忍，但大难可一定要躲一躲！”李世民这才下了决心，要把李建成和李元吉除掉。

周公诛管、蔡的例子也被这些人援引过。《旧唐书·房玄龄传》载，李世民到李建成那里吃饭，中了毒，一众手下大为惊骇，房玄龄便和长孙无忌商量，说现在矛盾已经化解不开了，再这样下去恐怕会出大乱子，到时候不要说秦王府，就连国家社稷都会动摇，那还不如学周公好了，古人说“为国者不顾小节”，该下手就得下手。

同样是大舜和周公的例子，重要的是解释权掌握在谁的手里。

7.吕祖谦《东莱博议》：科举范文

如果不对大舜和周公的故事做出过度曲解的话，不得不承认这两个光辉形象（尤其是大舜的形象）实在是太高大了，高大到几乎遥不可及的地步。大舜和周公被树立为至高典范，现实生活中无论是谁，和这两位大圣人比起来只能显出一副灰头土脸，其间区别只是灰头土脸的程度不同而已。

道德标准树得越高，现实批判往往也就批得越狠；圣人深意求得越深，诛心之论往往也就越诛越玄。种种议论，除了学者专著之外，还有大量的科举论文，要想把文章写得既别出心裁又不至于偏离官学划定的意识形态准绳，那就得把圣人深意比别人挖得更深。这样的例子，最典型的怕要算是吕祖谦的《东莱博议》。

吕是朱熹的好友，曾经邀集过著名的鹅湖之会，他在东阳授课期间为学生们讲述《左传》，写下了不少科举范文，辑录成册，便是后来很著名的《东莱博议》——无论是老师授课还是学生练习作文都常用这部书。比之象牙塔里的一些专著，这部书在中国传统上发挥了更大得多的影响。

科举文章，不仅要有好见解，也要有好文笔，而吕祖谦既是经学家，也是散文家，兼具两家之长，议论经学也常常从文学角度着眼。《东莱博议》的第一篇范文就是论郑伯克段的，句式多对仗排比，议论多峰回路转，很有几分炫技的味道，而诛心的技术也被发挥到了极致：

钓者负鱼，鱼何负于钓？猎者负兽，兽何负于猎？庄公负叔段，叔段何负于庄公？且为钩饵以诱鱼者，钓也；为陷阱以诱兽者，猎也。不责钓者，而责鱼之吞饵；不责猎者，而责兽之投阱，天下宁有是耶？

庄公雄猜阴狠，视同气如寇雠而欲必致之死，故匿其机而使之狎，肆其欲而使之放，养其恶而使之成。甲兵之强，卒乘之富，庄公之钩饵也；百雉之城，两鄙之地，庄公之陷阱也。彼叔段之冥顽不灵，鱼耳，兽耳，岂有见钩饵而不吞，过陷阱而不投者哉？导之以逆，而反诛其逆；教之以叛，而反讨其叛，庄公之用心亦险矣。

庄公之心，以为亟治之则其恶未显，人必不服，缓治之则其恶已暴，人必无辞。其始不问者，盖将多叔段之罪而毙之也。殊不知叔段之恶日长，而庄公之恶与之俱长；叔段之罪日深，而庄公之罪与之俱深。人徒见庄公欲杀一叔段而已，吾独以谓封京之后，伐鄢之前，其处心积虑曷尝须臾而忘叔段哉？苟兴一念是杀一弟也，苟兴百念是杀百弟也，由初及末，其杀段之念殆不可千万计，是亦杀千万弟而不可计也。一人之身杀其同气至于千万而不可计，天所不覆，地所不载，翻四海之波亦不足以湔其恶矣。庄公之罪顾不大于叔段耶？

吾尝反复考之，然后知庄公之心，天下之至险也。祭仲之徒不识其机，反谏其都城过制，不知庄公正欲其过制；谏其厚将得众，不知庄公正欲其得众。是举朝之卿大夫皆堕其计中矣。郑之诗人不识其机，反刺其不胜其母以害其弟，不知庄公正欲得不胜其母之名；刺其小不忍以致大乱，不知庄公正欲得小不忍之名，是举国之人皆堕其计中矣。

举朝堕其计，举国堕其计，庄公之机心犹未已也。鲁隐公十一年，庄公封许叔而曰：“寡人有弟，不能和协，而使糊其口于四方，况能久有许乎？”其为此言，是庄公欲以欺天下也。鲁庄十六年，郑公父定叔出奔卫，三年而复之，曰：“不可使共叔无后于郑”，则共叔有后于郑，旧矣。段之有后，是庄公欲以欺后世也，既欺其朝，又欺其国，又欺天下，又欺后世。

噫嘻！岌岌乎险哉庄公之心欤！然将欲欺人，必先欺心。庄公徒喜人之受吾欺者多而不知吾自欺其心者亦多。受欺之害，身害也，欺人之害，心害也。哀莫大于心死，而身死亦次之。受欺者身虽害而心固自若，彼欺人者身虽得志其心固已斫丧无余矣。在彼者所丧甚轻，在此者所丧甚重，本欲陷人而卒自陷，是钓者之自吞钩饵，猎者之自投陷阱也。非天下之至拙者讵至此乎？故吾始以为庄公为天下之至险，终以庄公为天下之至拙。

从文字技巧来看，吕祖谦这篇范文确实称得上范文。先从比喻入手，说明郑庄公如同钓者，叔段好比鱼儿，这世上没有人会因为鱼儿被钓上了钩而责怪鱼儿的不是。叔段原本并不坏，只是脑瓜笨，这才一步步上了庄公的当。然后词锋一转，加以道德评论，说叔段之恶与日俱增，而庄公之恶也随之与日俱增，人们都认为庄公只是杀了一个弟弟，作者却认为庄公动一下杀弟的念头就算杀弟一次，动了千万次念头自然要算是杀掉了千万个弟弟，罪过实在太大。

接下来再论郑庄公的用心，阴险至极，骗过了举国之人，处心积虑要除掉叔段。但这还不算完，作者又举《左传》后文的两处例子，以证郑庄公的欺世之心。最后一段峰回路转，说郑庄公虽然是加害人，自己却也是个受害者。这实在是一个怪论，自然会引起读者的好奇，于是作者解释道：要想骗住别人，先得骗住自己的心，庄公得意于自己骗过的人很多很多，却没想到自己的心也同样被骗过很多很多。受了别人的欺骗，其害处无非只是身害；去骗了别人，自己却会落下心害。哀莫大于心死，心害甚于身害，欺人者本要欺骗别人，却也害了自己，好比钓者吞了自己投下的钩饵，好比猎人掉进了自己挖下的陷阱，天下只有最笨的人才会做这种事。所以说，郑庄公既是天下最阴险的人，也是天下最笨的人。

这番逻辑看似离奇，却是吕祖谦偏于象山心学的哲学观点的反映，所谓“人心皆有至理”，对“心”的伤害才是对人最大的伤害，这是对朱熹之“理”与陆九渊之“心”的巧妙弥合。

解经一路发展，从凿空之言到过苛之论，不一而足。当前人在某一点上做到极至之后，后人便容易从其他角度或其他立场来做一些翻案文章，非如此不足以出新。这大约是社会发展的一般规律，不仅经学如此，其他领域亦然。如《东莱博议》论“介之推不言禄”，惊世骇俗地说道：“盗跖之风不足以误后世，而伯夷之风反可以误后世；鲁桓公之风不足以误后世，而季札之风反可以误后世”，其实这话倒也可以用到吕祖谦自己身上。一个社会里，如果道德标杆不切实际地树得太高，是不是“反可以误后世”？

吕的道德标杆可以说已经达到宗教标准了——庄公动一下杀弟的念头就算杀弟一次，动了千万次念头自然要算是杀掉了千万个弟弟，这就像《新约·马太福音》的逻辑：“你们听见有话说：‘不可**。’只是我告诉你们：凡看见妇女就动**念的，这人心里已经与她犯**了。”

但和宗教不一样的是，神自然有能力洞悉人的内心世界，人又有多大可能隔着肚皮、隔着粗糙的史料、隔着千百年前史官的眼睛、隔着千百年前辗转了不知几手的传闻来洞悉古人的内心？湛若水称吕祖谦“深诛其心术之微”，但无论他深诛得对与不对，都是无从证实的了。

要论诛心之重、发掘之深，似乎吕祖谦可以瞠乎其后，但事实远非这么乐观。比如我们还可以看看明代黄正宪的《春秋翼附》，把罪魁祸首跨过郑庄公而追溯到郑武公的头上，说他这个做父亲的当初没把事情处理好，这才给儿子们留下了致命的隐患。

这道理乍听上去实在令人吃惊，细想一下却也真有几分道理，可见对经义的发掘是没有止境的，像吕祖谦那样把加害者说成受害人也一样能说得通。

但是，事情到此却有一转：吕祖谦写这种科举范文，这到底是直抒胸臆，还只是为了展示文章技巧？吕祖谦另有一部《左氏传续说》，也有专文论及克段一事，这回多用口语，毫不顾及文章华彩，而立意却与《东莱博议》那一篇完全相反，说一开始姜氏为叔段请制的时候，庄公没有答应，这全是出于一番好意，不是因为制地险要才不敢封给弟弟；后来祭仲两次进谏，一是追溯先王之制，一是谈到君之宠弟，也没有看出兄弟不和的意思——尤其是“宠弟”二字，并未露出庄公要害叔段的意思，直到后来公子吕出来劝谏，语气才开始激愤。看来庄公一开始并没有要害弟弟的心思，只是后来事情发展到这一步，这才有了克段之事。

同一个人，两部书，截然相反的两番说辞，也不知道吕祖谦是想法有了变化还是一篇发自随想，一篇只为技术示范？

不管吕祖谦的观点变化，单看他立论的基点，主要都是从《左传》出发，甚至“舍本逐末”，抛开《春秋》而专攻《左传》，其分析议论与其说是琢磨经义，不如说是发表史论，从史事当中引发一些人情世故的道理。

当时，朱熹、陆九渊、吕祖谦各为一派宗主，吕在史学上着力尤深。一般在古人而言，史学毕竟要低经学一头，而《左传》的意义在于解经，如果仅把《左传》当作史料来看，似乎辱没了它。况且，读史很容易读出权谋利害，会把人的精神境界“带得低了”——朱熹就这么说过吕祖谦：“伯恭（吕祖谦字伯恭）无恙时爱说史学，身为后生辈糊涂说出一般恶口小家议论，贱王尊霸，谋利计功，更不可听。”

朱熹这番话是批评吕祖谦的，却也间接地批评到了《左传》。吕重视《左传》，劝人读《左传》，甚至是远离经义而径读《左传》，而《左传》恰恰多有“贱王尊霸，谋利计功”的论调。孟子很硬朗地说过“仲尼之徒无道桓、文之事者”，而《左传》却每每对齐桓公、晋文公这些霸主的事业津津乐道，所有早有人议论过《左传》的是非标准大异于孔子，所以作为《春秋》的解经之作是很不合格的，甚至顾炎武还举出了这样的例子：《左传》记载周王室之事，居然有“王贰于虢”，“王叛王孙苏”这样的话，周室以王者之尊而称“贰”称“叛”，好像与对方身份相当一样。孔子说过“名不正则言不顺，言不顺则事不成”，可见《左传》实在是不了解春秋大义。

顾炎武的批评是否得当，尚存异说，而《左传》“贱王尊霸，谋利计功”，这风格总是看得出的。但是朱熹反对吕祖谦劝人读史，并没有否定《左传》的意思，他自己曾说“看《春秋》且须看得一部《左传》，首尾意思通贯，方能略见圣人笔削与当时事意”，又说“《左氏》所传《春秋》事，恐八九分是”，再有“‘三传’唯《左氏》近之”，可见朱熹对《左传》还算很推崇的，他之反对吕祖谦，应该是不满后者把《左传》做了史论而脱离了经学的高度。

吕祖谦由经入史，自然不会入得那些所谓醇儒的法眼，也算是经学阵营中的一个异数。而在王霸义利之辨上，朱熹的死对头并不是吕祖谦，而是陈亮，但这就属于另外的领域了。

8.赵鹏飞《春秋经筌》：为叔段辩护

随着道德标准越树越高，郑庄公的罪过也越来越大，而在一片对郑庄公的苛责声里，也有为叔段辩护的声音。赵鹏飞挺身而出，说诸位实在错会了孔子的深意，而要真实领会孔子的深意，就需要把握一项原则，并引进一个新的方法。

这一项原则，就是《春秋》的核心重点，即所谓名教，对郑伯克段的索隐不能违背名教的宗旨；一个新的方法，就是以《诗经》之旨与《春秋》之意互相参照，既然《诗经》是孔子亲手删订的，《春秋》是孔子亲手所作的，两者的宗旨必然相合。

于是，赵鹏飞《春秋经筌》论道：圣人治理天下，始于修身、齐家。看看古时候的几位大圣人：尧的治道始于亲九族；舜的治道始于逊五品；周文王的治道始于以身作则，把自身道德逐渐影响到妻子和兄弟身上；周武王的治道始于对民众的教化。孔子说：“大学之道，始于齐家。”所以说孔子作《春秋》，尤其以名教为重。

《春秋》的一开篇，就记载了克段之事。名教讲齐家之道，兄友弟恭，而郑庄公既不友，叔段也不恭，这两位全都是名教罪人，而叔段的罪过更大。世人论说《春秋》，只一味地责备郑庄公，却对叔段很宽容，真不知道叔段有哪点是值得宽容的。

按照名教伦理，君虽不君，臣不可以不臣，父虽不父，子不可以不子；那么，兄虽不兄，弟就可以不弟，就可以犯上作乱吗？追究一下这些谬论的源头，应该就是《毛诗序》了。《毛诗序》只不过是汉人的附会，并非圣人之言，可信度不高。《叔于田》《太叔于田》这两首诗，从文辞来看分明都是讥刺叔段的，而《毛诗序》却说是讥刺郑庄公的。

看看诗中的描写，“巷无居人，不如叔也”，这是写叔段之横；“叔在薮，火烈具举，袒裼暴虎，献于公所”，这是写叔段之暴。两首诗没有一个字提到郑庄公，《毛诗序》所谓讥刺庄公之说又从何而来？

这个说法应该来自于《左传》。《左传》说“称郑伯，讥失教也”，这是特别指出庄公失教才导致了叔段的愚顽，并不是论定庄公的罪过大于叔段，而《毛诗序》的作者却误以为是讥刺庄公的，照这么说，岂不是兄不可以不兄而弟可以不弟了吗？

我认为，圣人的批评一贯对臣子之过重，对君主之过轻。这种轻重之别并不是随随便便的，而是长幼之分使然，是尊卑之义使然。

长幼有别，尊卑有序，名分定了，天下也就安定了。这才是圣人的宗旨，所以我是不相信郑庄公的罪过要大过叔段的。

《春秋》一书中，诸侯之弟，凡是称弟的，是为了表示血缘之亲；凡是称公子的，是为了表示宗法之情。叔段既不称弟，也不称公子，分明是被当作路人了。《春秋》把叔段比作路人，又怎能说是宽恕了他？

郑庄公不幸有了叔段这样悖逆的弟弟，应该怎么做才对？大约效法一下舜对待象的方式也就对了：用礼法约束他，用仁德感化他，给他俸禄却不使他参政，给他财富却不给他兵权。而郑庄公的错误，始于姜氏请邑而没能拒绝，后来叔段扩充武装而没能禁止，放纵叔段的愚顽，纵容叔段的暴虐，终于使叔段越过底线，起兵造反，而庄公以兵克之。《左传》所谓“讥失教”，说的只是这个意思而已。

所谓“克”，是胜之之辞。如果郑庄公没能克了叔段，叔段就会克了郑庄公。《春秋》记作“克段”，是表现叔段的强暴，并为郑庄公的胜利而称幸。假使结局相反，叔段克了郑庄公，大家对经文又该如何作解？

照我看来，体会到《诗经》的宗旨便可以明了《春秋》的大义，可以看明白《春秋》是如何谴责叔段之罪的。毕竟根据名教的原则，是不可以重责兄而轻责弟的。

以上，赵鹏飞为郑庄公提出的“正确的办法”是效法大舜，对叔段“用礼法约束他，用仁德感化他，给他俸禄却不使他参政，给他财富却不给他兵权”，这其实正是赵自己时代的政治取向，他这是以后世之经验给古人开药方。当初宋太祖分封宗室，便是只给名分和俸禄而不给封国，“赋以重禄，别无职业”，亲王们都住在开封城里，可以尽享荣华富贵，却没有多大的实际权柄，甚至为了弱化小宗，还剥夺了小宗子女读书的权利。明代的情况也很类似，自靖难之变以后，朱棣以藩王夺帝位，转而实行削藩政策，于是“有明诸藩，分封而不赐土，列爵而不临民，食禄而不治事”，正与赵鹏飞提出的方案相同，从而“最引人注意的是，除了在祖先祭祀和宫廷典礼中的礼仪功能以外，宗室其实是百无一用的皇家造物”。

就学风而言，赵鹏飞的议论大体而言仍没脱出宋学的主流风气。他也一样认为历来的经学家拘泥于“三传”，各自护卫自家师说，反倒离圣人的主旨越来越远了。所以作《春秋经筌》，立意要离开“三传”而以经解经。赵鹏飞在自序里提出了这样一个问题：在“三传”未曾出现之前，《春秋》的意旨究竟何在？

这就是说，《春秋》原本其意自足，意旨并不是只依赖于“三传”而存在的，如果抛开“三传”，悉心体会《春秋》的文辞，默会圣人的深意，与孔子做超越时空的心灵沟通，这才更可以窥得圣人的真意。

赵鹏飞的这个思路在操作上是不太可能的，但他显然比前述诸君应用到了自成一格的方法。赵的上述推论基于这样三个前提：一、《春秋》是孔子所作；二、《诗经》是孔子所删订；三、《春秋》之旨就是名教之旨。以现代眼光来看，这三个前提未必都是足够牢靠的，所以要么作为假设，要么作为公理。而应用《诗经》来阐释《春秋》，赵对《毛诗序》的质疑是很有几分道理的，但他自己对两首《叔于田》的理解未必比《毛诗序》更合情理——纯粹从字面上看，似乎只能读出诗歌作者对叔的赞美，既无法判定诗中之叔就是叔段，更无法读出赵鹏飞读出来的“横”和“暴”的意思，所以，“横”“暴”两字依然是得自于《左传》的影响。这样看来，赵的论述虽然条分缕析、步步为营，但就算不问三大假设的可靠性（这就有些苛责古人了），至少整个论证过程没能做到自洽。

但是，究竟又有几个人达到自洽这个基本标准了？我们只看到歧义纷呈，都能言之成理，但《春秋》的真谛究竟是什么（如果真有这个真谛的话），却越来越让人看不清了。

9.经学理学化，孔子朱子化

自宋代以后，整体的学术风气大约可以这么来说：经学理学化，孔子朱子化。

现在常说“四书五经”，仿佛“四书”是很要紧的东西。所谓“四书”，《大学》和《中庸》本来都是《礼记》里的单篇，而《论语》和《孟子》原本也都属于诸子书。《礼记》《论语》《孟子》在汉代都曾立过博士，列为经学，但在群经之中地位并不太高。到了唐代，官学“九经”当中便只有《礼记》了，而《论语》和《孟子》到了宋代才又被列入“十三经”之内。

宋代，这四部书先是受到了“二程”的大力提倡，认为是儒学入门的东西，直到朱熹才把它们汇编在了一起，顺序是《大学》《论语》《孟子》《中庸》，认为这是一个循序渐进的次序，并为之作注，作为初学者的入门教材。

朱注“四书”到了元代才被定为科举教科书，学生们不但要背“四书”本身，还要背朱熹的小注，经学格局至此又为之一变。

从前文已经可以充分看出，所谓经学，大体上可以说是一种挂羊头卖狗肉的东西，牌匾上永远号称孔子圣学，事实上孔子的真意永远是含混不清、一时一变的。周予同曾有一段文字，立意是要说明治经学史的重要性，但也很适合拿来说明一下“羊头”的可靠性：

我们研究古史学，我们能不取材于《尚书》《左传》《周礼》等书吗？但一谈到这三部书，《尚书》的今古文成问题，《左传》的真伪成问题，《周礼》是否实际的政绩的记载成问题。我们研究哲学史或思想史，我们不能不论到《易》和《春秋》，但《易》的产生时期和思想来源成问题，《春秋》的笔削命意和《公》《穀》《左氏》的异同成问题。我们研究古代民间文学，当然首及《诗经》，但《关雎》等篇的美刺成问题，《静女》等篇是否恋歌成问题。最后我们说到古文字学的研究，则六书的起源，壁中古文的真伪，籀、篆、隶的变迁，无一不成问题，也无一不同经学发生密切的关系。

另如胡适，他在《独立评论》上发表了一篇文章，题目就叫作《我们今日还不配读经》。

文章起于傅孟真在《大公报》撰文，讨论学校读经的问题，其中提到六经之难读，说“今日学校读经，无异于拿些教师自己半懂不懂的东西给学生。……六经虽在专门家手中也是半懂不懂的东西，一旦拿来给儿童，教者不是浑沌混过，便要自欺欺人。这样的效用，究竟是有益于儿童的理智呢，或是他们的人格？”

胡适对傅孟真这话大以为然，继而分析道：

今日提倡读经的人们，梦里也没有想到五经至今还只是一半懂得一半不懂得的东西。这也难怪，毛公、郑玄以下，说《诗》的人谁肯说《诗》三百篇有一半不可懂？王弼、韩康伯以下，说《易》的人谁肯说《周易》有一大半不可懂？郑玄、马融、王肃以下，说《书》的人谁肯说《尚书》有一半不可懂？古人且不谈，三百年中的经学家……又何尝肯老实承认这些古经他们只懂得一半……王国维先生忽然公开揭穿了这张黑幕，老实地承认，《诗经》他不懂的有十之一二，《尚书》他不懂的有十之五。王国维尚且如此说，我们不可以请今日妄谈读经的诸公细细想想吗？

周予同和胡适都是站在近代说话，经学的正统性在这时候已经渐渐消亡了，而在古人那里，圣人真义却“必然”是明白无误的，是读得懂的——尽管读起来实在很难，就连王安石、朱熹这样的古代大儒都知难而退了，遍注群经而特意空过《春秋》。再者，能读懂是一回事，至于谁才是“真正”读懂了的，这就不好说了，主要就得看时代风潮和官方权威来做选择了。

时至元代，经学理学化，孔子朱子化，影响降及明、清。而元代春秋学虽然独尊胡安国，朱子理学却在整个的经学背景下润物无声，直到颜元南游，感叹学儒之人“直与孔门敌对”，提出那句著名口号：“必破一分程朱，始入一分孔孟”。

孔门信徒直与孔门敌对，既很反讽，也属必然。远自汉代以来，无数智者致力于索解圣人深意，歧说越来越多，流派越来越杂，到了这时候也依然没有定案，不过，倒是有了最新的评判标准，可以重新折中取舍一番了。张天祐为程端学《春秋本义》作序，说程先生见诸儒对《春秋》各执一词，没人能把握住圣人作《春秋》的本意，于是便以程朱之学为纲领，取诸家经说中合于圣人本意的内容辑录起来并且加以阐发。

歧说越来越多，溯本求源的意义也就越来越大。程端学倾尽毕生之力，做的就是这件工作。这个意图从书名就看得出来——《春秋本义》，要把被历代诸儒淹没掉的孔子重新发掘出来，而衡量本义与否的一个重要标准就是程朱理学。

探究《春秋》本义，这个意思可以用一个问句来表达，即孔子为什么要修《春秋》？程端学在《春秋本义》的自序里劈头就提出了这个问题，而他自己的回答是：“明礼义、正名分、辨王伯、定中外、防微慎始、断疑诛意。”《春秋》全书所讲的都是“天下国家之事”，而核心意图却很简单：“使人克己复礼而已”。

在程看来，在三代的黄金时代里，礼义明、名分正、尊卑有序，国政民生井井有条，孔子如果生活在这个时期，定然不会去作《春秋》的；只是在王纲解纽之后，孔子很想把社会恢复到以往的秩序，但自己无权无位，做不成实干家，便只好退而修书。在《诗》《书》《礼》《乐》《易》都整理完成之后，天下常道便得以阐明，最后孔子才修《春秋》，由史事而立教化，所书皆非常之事。前五经都是“常道”，《春秋》则属“非常”。这里所谓的“非常”，是“背离常道”的意思。“常道”与“背离常道”分别从一正一反给人以教诲，人们在知道了哪些事是背离常道的之后，就会知道在哪些地方应当“克己”，也会知道世间还有一个常道在。知道有常道在，那么三代之礼便可以恢复，是谓“复礼”。

“常道”与“非常”的分别，源头在《公羊传·桓公四年》的“常事不书”，后人多有发挥。无论这个观念是否正确，但它确实被当作正确的观念被传承乃至应用起来了，比如欧阳修在修《新五代史》的时候就本着这个原则而做了一些发挥，而在研究《春秋》的学者当中，刘敞就对这个观点早有阐释。“常道”与“非常”之别，其间含义是：春秋大义并不存在于所谓微言或义例当中，而是见于孔子对鲁史原材料的不同取舍。至于克己复礼，则是从《论语》当中找到的《春秋》主旨。《论语·颜渊》有一段名言：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’”《论语》最核心的概念就是“仁”，孔子这里又亲口把“仁”定义为“克己复礼”，程端学也算能够自圆其说，而“常道”与“非常”的提出便对之前的历代解经诸说给出了一个自己的衡量标准，这个标准一出，前贤的许多重要理论便都站不住脚了。

程端学说：《春秋》不书常事，只是凭着属辞比事使含义自己表达出来而已。证据是，孟子说过“其文则史”，孔子说过“其义则丘窃取之”，这就像朱熹说的“直书其事而善恶自见”。所以，“三传”虽然不能说是完全无补于经，但它们捡了芝麻，丢了西瓜，拘泥于一词一字而疏忽了事件本身，对所谓一字之褒、一字之贬锱铢必较，凭空生发出不少义例，遇到实在讲不通的地方就穿凿附会。单是“三传”这么搞就已经把路走歪了，而后来何休、范宁、杜预他们又错上加错。解经越深，圣人的经世之志就越是淹没不闻。再后来的那些儒者虽然用力甚勤，但大体上还都没脱出这三家的圈子，使圣人明白正大的经义反而变成了隐晦诡谲的说辞，实在可叹。幸而啖助、赵匡等人出现，辨三传之非，但这些人各自的经说仍然在褒贬凡例里打转。

程端学简述春秋学的历史，感慨良多，尤其是一句“盖以此经之大，积敝之久，非浅见末学所能究也”，看来前贤的种种努力大多只是在“积弊”上做着贡献。那么《春秋》到底该怎么去读、怎么去理解？程端学的答案是：只看经文本身，把心放平，不要求深求险，悉心体会经文宗旨，这样的话，《春秋》二百四十二年之事便会首尾贯通、井然有序，自然也就不会受到那些支离破碎、刻巧变诈之解说的蛊惑。圣人的拳拳之心与克己复礼之旨也就昭然若揭了。

看程端学对前贤的评述，我们似乎可以不大恭敬地这样理解：从汉代到元初，大家基本上都是瞎说。但是，站在后人的立场上，难道程端学真就到达了“春秋本义”吗？至于再度被提出的舍传求经的方法，看上去越来越像因噎废食了。我们可以比照《宋史·王安石传》里的一条记载：“登州妇人恶其夫寝陋，夜以刃斮之，伤而不死”——这条记载很像《春秋》文风，事情很简单：登州有个女人嫌弃丈夫长得丑，夜里拿刀砍他，但没能砍死，只是砍伤了。史官接着就讲朝臣对这案子的意见，有说该这么判的，有说该那么判的，最后皇帝认可了王安石的判决意见。

谁判得对？这问题就类似于解经谁解得对。到底为什么对，读者可以从史官对案件的描述中细心体会。但我们从常理来看，事情应该不会这么简单，仅仅因为丈夫长得丑就对他动刀子，这也太匪夷所思了。但问题是，如果关于此事的记载仅有《宋史·王安石传》这一处，我们得不到更详细的卷宗，那么，仅从这短短一句话里就真能得到合乎理性的结论吗？