鲁隐公和邾仪父在蔑地会盟，其具体经过已经不得而知，能够知道的，只是周代会盟程序的一些通例：“盟法，先凿地为坎（穴、洞），以牛、羊或马为牲，杀于其上，割牲左耳，以盘盛之，取其血，以敦（音对，容器）盛之。读盟约（古谓之载书，亦省称载或书）以告神，然后参加盟会者一一微饮血，古人谓之歃血。歃血毕，加盟约正本于牲上埋之，副本则与盟者各持归藏之。”这是一个程序通例，下文简述之：

（1）牺牲。会盟中被仪式化地杀掉的那些牛、羊、马，就是所谓的“牺牲”，这是“牺牲”一词的古代意思。如果在类似的仪式行为中被杀的是人，这些人就叫作“人牲”——商朝就是流行人牲的，这种习俗还延续到商朝的后裔宋国那里，以仁义自诩的宋襄公就搞过这套。

（2）敦。青铜器的一种，整个看上去是个球形，上半截是盖子，下半截是身子，既有平底的，也有带脚的（一般是盖子三只脚，身子三只脚），通常用来装黍稷之类的农作物。

敦，如果又装粮食又盛血，总让人感觉有些不合情理。敦是用来装黍稷的，这个说法见于《仪礼·特牲馈食礼》和《少牢馈食礼》，在这些例子里，敦是在祭祀仪式上使用的，而不是用于结盟。《周礼·天官冢宰·玉府》倒是讲了敦在周天子“合诸侯”时候的用场：“若合诸侯，则共珠槃、玉敦。”这里又多了一个器皿——槃。古人的盘子有木制的，有金属制的，前者写作“槃”，后者写作“鎜”，若强调这是一种器皿，则文字下部换作“皿”字而写作常见的“盤”，简写为“盘”。所以，字面上看，珠槃即珠子装饰的木槃；玉敦，即玉石装饰的木制的敦，显其华贵而已。郑玄注释说：敦这物件也是槃之一种，古时候用槃盛血，用敦盛食物，而在合诸侯的大典上是要割牛耳的，然后歃血为盟。这个时候，珠槃被用来盛牛耳，由主盟者拿着，而玉敦则是歃血用的玉器。

唐人贾公彦为郑玄作疏，说珠槃、玉敦已难详考，关于仪式上到底什么东西放在什么器物里，也只能推想：从《仪礼》看，祭祀时要用到黍稷，所以敦就担负起了这个用项，但盟会不同于祭祀，用不到黍稷，所以敦也就改作盛血的了，而槃的适合用项应该是盛那只被割下来的牛耳才对。

贾公彦又联系《周礼·夏官司马·戎右》，以证敦是盛血用的，被与盟者一个个传下去，人人嘴上都沾一点儿血。

（3）执牛耳。作为牺牲的那头牲畜被割下了左耳，这只左耳（按照郑玄的描述）被盛放在一个镶着宝珠的木头盘子里，持在了主盟者的手上——这个动作就叫作“执牛耳”。

“执牛耳”一词到现在还用，只不过和许多渊源古老的词汇一样，意思已经发生变化了，个中原因很可能是：主盟者很容易被人想当然地认为是盟主。但其实并非如此。如果是几个诸侯会盟，惯例是小国执牛耳，甚至执牛耳的人连小国的国君都不是，而是陪同这位小国国君与会的一位大臣。第一个歃血的才是与会的最强者，也就是说，后世意义上的执牛耳者实际上等同于周代歃血排序中的第一人。

（4）盟诅与载书。盟约，《左传》一般称之为载书，《周礼》称之为盟书，但这里边又有一个词义变迁的问题。

“盟”字早在甲骨文里就有了，徐中舒《甲骨文字典》释义为“用牲法”，看不出和鲁隐公、邾仪父那种会盟行动有什么关系。《释名·释言语》：“盟，明也，告其事于神明也。”武王伐纣在牧野战前誓师的那场演说词即名为《大誓》，也叫《大明》，还叫《大盟》，而在侯马盟书里，“盟”在晋国的文字里就是直接写作“明”的。

“盟”和“诅”经常连用，《周礼·春官宗伯·诅祝》专有“诅祝”这么个职位，岗位描述就是“掌盟诅……”，郑玄注释说“大事曰盟，小事曰诅”。“诅”当初既有“小事曰诅”的意思，也有求神降祸于人的意思（“盟”曾经也有这个意思），现在只当“诅咒”来用了。现代语言中的盟、诅，甚至“诅祝”之“祝”都是从那个遥远的年代发展而来的，意思虽有变化，但依然看得出演变的痕迹。

《周礼·秋官司寇·司盟》专门记有司盟这个职位，说司盟“掌盟载之法”，这里就出现了“载”字，郑玄注释说：所谓载，就是盟辞，与盟者把发誓的那些话记载到简策上，然后杀牲取血搞仪式，再把记于简策的盟辞埋在挖好的土坑里，是谓“载书”。《尔雅·释诂下》释载为“言”，郭璞注释即引《周礼》“作盟诅之载”，邢昺进而说道：“载者，载于简策之言也。”但这些解释总像是没有确切来由的，也许马瑞辰《毛诗传笺通释》释《诗经·小雅·彤弓》“受言载之”之“载”为“藏”是个值得参考的说法。

以上只是极为简化的一个流程描述。看上去，会盟活动复杂而庄严，充满着仪式意涵。春秋时代正是这类活动盛行的时代，大者有诸侯的会盟，小者有家臣的会盟，所签署的既有国际和约，也有私人协议，甚至还有货真价实的诅咒。这些类似于合同的文本，除了与盟者各持一个副本而去之外，还有一份正本一直被埋在土坑里不见天日，直到两千多年后被考古工作者挖了出来。

最早的盟书出土是在20世纪30年代的河南温县，考古工作者从一百多个土坑里挖出了上万片残留着朱色字迹的石片，主盟者被推测为晋国六卿中韩氏的一位领袖韩简子，韩简子的名字在这里很有些反讽意味，叫作“不信”。

数量更大、价值更高的还要算山西侯马出土的侯马盟书：1965年，侯马地区挖出了400多个土坑，坑里边又挖出了大批的玉石片，上边多有毛笔写成的朱红色的文字，也有少量墨书，字数多在30~100字。郭沫若先下了论断：这些东西就是古籍中所谓的歃血为盟的盟书。每次盟会，盟书副本由与盟者各自带回存档，正本在告诸鬼神之后埋进土坑，或是沉到河里。沉到河里的看不到了，侯马盟书就是埋在土坑里的那些盟书正本。

盟书的字迹怎么会是朱红色的呢？是否书之以血？这倒是个合理的推测，毕竟现代人在一些重大事情上还是讲究血书的。郭沫若《侯马盟书试探》里曾引过《礼记·曲礼》孔颖达疏“割牲左耳，盛以珠盘，又取血，盛以玉敦，用血为盟书。书成乃歃血而读书”，着重号加在“用血为盟书”这五个字上，进而论述：“‘用血为盟书’者，是说以血为盟誓。这样做的缺点是不甚显著。看来，在战国时代或更早，血书便改用朱书代替了。古人有‘丹书’，盖凡盟誓书以丹，后人犹沿用‘书丹’这个词汇。”

这个推论是非常合情合理的，但是，郭沫若引以为据的那句孔疏似乎多了一个字——“用血为盟书”应当是“用血为盟”，一字之差，意思大变。这是一个断句的问题，孔疏原文是：“又取血，盛以玉敦，用血为盟，书成，乃歃血而读书”，郭以“用血为盟书”为一断，不确，应为“用血为盟，书成”，孔疏后文有“知坎血加书者，案僖二十五年《左传》云‘坎血加书’”可证。

猜想一下，鲁隐公和邾仪父当初很可能也写了这么一份东西，字迹应该是朱红色的——现代人用红笔写字会有不礼貌之嫌，但从侯马盟书来看，用黑字来写的却多是诅咒。至于盟书的约束力，存在于鬼神的天视天听——大略就是这个意思：如果结盟之后有谁背信弃义，天打五雷轰！

正如一句阿拉伯的古谚：“人总在忘记，神总是记得”，但这也难怪古人，不诉诸鬼神还能诉诸谁呢？周天子不大管事了，无法行使人间的最高权威，否则，如果周天子势力仍在，诸侯之间乃至大夫之间的结盟又将置他于何地呢？

考究盟的历史脉络，《中国法制通史》给出过一个详细的线索描述，大略说来：“盟”最初可能起源于原始部落时代，部落之间通过“盟”这种仪式联合起来，以处理部落间的大事，参加“盟”的部落间的关系大致是平等的。到了商、周时期，“盟”作为一种祭祀礼仪，就成了共同向鬼神发誓而获得约束力的行为。这时期的“盟”是一种制度性的礼仪活动，其盟约由主持活动的周天子所赐。西周时代，“礼乐征伐自天子出”，由周天子主持垄断的“盟”所产生的盟约是周天子册勋赏赐有功之臣的一种形式，及至春秋礼崩乐坏之后，“盟”即由过去的礼仪活动转变为政治结盟，越来越频繁、普遍了。这个时候，重人事的思想逐渐动摇着以往天地祖先的神圣地位。虽然表面上看，这个时期的盟誓活动是借着神灵为后盾的，但实质上是以春秋时期兴起的“信”的观念为基础的，是借神以固信。后来社会越来越乱，盟誓也就越来越多，这一多，自然也就不值钱了，《诗经·小雅·巧言》有“君子屡盟，乱是用长”，说的就是这种世道。而到了战国时代，社会风气更糟糕了，靠信用维持的盟约已经很难再起作用了，再要达成约定就得依靠人质了。

话虽如此，但世事常有例外，从宋代发现的被名之为《诅楚文》的碑铭来看，秦、楚两个邻壤大国保持了历十八世、三百年的和平，其原因按方匋的碑铭读后感来说，“乃在于盟诅之美、婚姻之好而已”。

《诅楚文》因与《史记》等书不合，加之秦国的口碑一向不好，其记载的真实性便常常受人怀疑，但郭沫若指出，“然秦人较原始，于信神之念实甚笃”——的确，反向来想的话，随着文明化的进程，鬼神的约束力越来越小，人们对盟誓的态度就越来越不认真了。

儒家讲做人，有“仁、义、礼、智、信”这五大标准，而春秋时代的信观念总体说来不在个人修养而在国家之间的外交行为。这和一些现代观念有所不同——也许是随着国家性质的变化，现代人会以为国家利益高于一切，外交是内政的延伸，国家之间只有永恒的利益而无永恒的敌我，乃至为了国家利益可以理直气壮地背信弃义，而春秋时代的人们也许要单纯一些，至少在表面上还是常常会把信字置于利益之上的。

当然，在古人看来，即便这样也是风气堕落的体现。前文讲过“古者不盟，结言而退”，这个“古”是相对于春秋时代来讲的。遥想那个古老的年代，再对比战国时代的人质之风，确实会让人感觉“世风不古”。

细想一想，世风真的是这样不古了吗？人类之间的信任真的是从“古者不盟，结言而退”退化到歃血而盟，再退化到人质泛滥的吗？所谓“古者”，有多少托古而勾勒乌托邦的嫌疑呢？百多年来，做这种研究的人不在少数，早从克鲁泡特金在《互助论》里使用着近乎于现代人类学的手法一阶一阶地描绘着从动物社群到蒙昧人社群、再到野蛮人社群而终止于现代的各大场景。其研究虽嫌古老，但主要观点至今仍然经得起考验。上古时代的人类生活到底是什么样子，这个问题是很能激发好奇心的，但在研究手段不足的时代里，这些满怀好奇心的前辈所能仰赖的大多也只有扶手椅上的哲学沉思了。曾经很主流的观点是：人类社会是一个不断退化的过程，从上古的黄金时代退化至白银时代，然后是青铜时代和黑铁时代，虽然在细节上说法不一，但大体无非就是这个思路，如果再加上托古改制和对现实政治世界、道德环境的苦心影射，那就是尧舜禹汤文武了；另一类见解几乎完全相反，认为当下的人类社会就算再糟糕，好歹也比以前的所谓自然状态强得多，当前的最高领导人（主权者）就算再残暴，好歹也比自然状态下不存在领导人的时代强得多——持此论而声名最著者即英国的霍布斯，《利维坦》的作者。霍布斯最著名的一句话就是：在那个原始的自然状态里，发生着“一切人反对一切人的战争”。再者，自《进化论》问世以来，由“物竞天择，适者生存”而新生的社会学领域里，“科学”思想越发佐证着霍布斯那些“扶手椅上的哲学沉思”，此类人物以赫胥黎为代表，把人类的早年生活描述为毫无道德伦理观念的野兽混战。以现代人的眼光来看，霍布斯和赫胥黎他们单单把握着人类天性中利己的一面，却不知道利他性也是人类由漫长演进中“物竞天择，适者生存”而来的天性之一，更遗弃了早在亚里士多德时代即已存在的关于人类的群居属性的真知灼见，因而其论述不管何等精湛，立论根基早已轰然倒塌。克鲁泡特金则早在现代学者对人类（乃至动物）的利他性进行深入研究之前，便已经从近乎人类学的视角揭示了问题的这一面——从《互助论》这一书名即可看出端倪。

从克鲁泡特金的视角，原始的社群尽管“野蛮”“蒙昧”，但这只是“文明人”眼光的初始感观，“欧洲人第一次遇见原始人时，往往要嘲笑他们的生活，但是，当一个明智的人在他们中间生活了一段较长时期以后，便总要称他们为世界上‘最善良的’或‘最温和’的种族。”

在这样“最善良的”或“最温和的”人类社群当中，盟约会是一种怎样的面貌呢？前文已经谈到过一种推测，即“‘盟’最初可能起源于原始部落时代，部落之间通过‘盟’这种仪式联合起来，以处理部落间的大事，参加‘盟’的部落间的关系大致是平等的。”而克鲁泡特金将这类盟约的形成归因于“以休戚与共的感情共处的人的范围在逐渐扩大”：

不仅部落联合成种族，而各个种族，即使是血统不同，也结成联盟。有一些联盟是极其牢固的，例如，凡达尔人在他们联盟中的一部分人到莱茵河去了，而且从那里渡过莱茵河到了西班牙和非洲以后，他们在四十年的时间内仍然尊重他们同盟者的地界和荒弃的村庄，直到通过使者确知他们的同盟者不打算回来的时候，他们才占用这些土地和村庄。……至于几个种族之间结成联盟，那更是常见的事情。……远在野蛮人所占有的欧洲大陆上出现类似国家这样的东西之前，国家观念在欧洲已经逐渐发展起来了。这些国家……所以能够组成，是由于有共同的语言以及在各个小共和国之间有只从一个特殊的家族中推举它们的领主这种默契。

氏族逐渐联盟而成部落，部落逐渐联盟而成国家，这样的国家，称之为邦联或许更为合宜。甚而可以从此想见先周社会的发展情形，乃至周代封建结构的部分源起，并从中揣测这样发展而来的社会其结构性的危机何在——这正是克鲁泡特金囿于其时代而未能看出甚至看走眼的，在最后一个问题上，克鲁泡特金犯了和中国儒家、道家的后学们同样的错误——他的推论是：“每进行一次恢复这一古老原则（按：指互助原则）的努力，这一原则的基本思想便扩展一次。它从氏族扩展到种族、种族的联盟、民族，最后最低限度在思想上扩展到了整个人类。”

这个逻辑和“修齐治平”非常相似，从修身一直推到平天下。其实，无论《老子》的小国寡民，还是《孟子》的“出入相友，守望相助”，作为对那个很可能真实存在过的“黄金时代”的描述倒也算得上妥帖，但要以之为新时代的社会蓝图而不断实践并扩展下去，显然就和克鲁泡特金一样忽略了量变和质变的差异了。儒家思想虽然对此有过补救，但问题的关键是：在周初地狭人少的诸侯国里，国君的以身作则确实可以影响整个社会，而秦汉之后大一统的帝国显然需要另外的思路。这其实是个很简单的常识：经营一家小吃店的方法没可能扩展到一家跨国公司身上，当村长的一套路数也没法套用到总理身上。“以休戚与共的感情共处的人的范围在逐渐扩大”，克鲁泡特金的这一描述是相当准确的，但问题在于，休戚与共的情感与伦理是在狭小的熟人社会里完美存活的，而当社会变大的时候，旧有的那些行为模式终于会不再适用。这个问题要等到哈耶克的出现才会得到周详的论述，例如：

不断地服从像对待自己的邻人那样对待一切人这种要求，会使扩展秩序的发展受到阻碍。因为如今生活在这种扩展秩序里的人取得利益，并不是因为他们互以邻居相待，而是因为他们在相互交往中采用了扩展秩序的规则，譬如有关分立的财产和契约的规则，代替了那些休戚与共和利他主义的规则。人人待人如待己的秩序，会是一种相对而言只能让很少人有所收获和人丁兴旺的秩序。

哈耶克此说并非无源之水，先贤如孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》里对罗马之灭亡的分析正是这一论调，只不过相对粗疏罢了——以孟德斯鸠那句颇为吊诡的话概而言之：“如果说帝国的伟大毁掉了共和国，则城市的伟大足以毁掉共和国的程度并不更差一些。”

正是这样，当社会变大到其社会结构足以发生质变之后，以往的黄金时代也只能成为足供珍视的回忆而无法变为可供实践的蓝图。当然，对新的秩序感受不适，甚至痛心疾首总是难免的，在剧变的转型期尤其如此，于是，人们对古老的黄金时代的呼唤也就越发强烈。从这个角度看，孔、孟乃至通行本《老子》，都是这一呼唤行列中的强音。这样的呼喊，或许痛楚在所难免，毕竟，“人们为了使扩展秩序得到发展，必须限制某些‘善良的’本能，这就是后来又变成冲突来源的结论。例如，卢梭是站在‘天性’一边的，虽然他的同代人休谟明确说过：‘如此高贵的情感（如乐善好施），就像与此几乎完全相反的事情即非常狭隘的私心一样，并没有让人们适应大社会。’”

历史的脉络清晰展示，春秋诸侯政治和社会结构源于氏族传统，质变性的“社会变大”问题在发展过程中绝不仅仅出现过一次。贵族社会与氏族传统的冲突，很快又被侯国扩张与贵族传统的冲突所取代，“修齐治平”在其后两千年的专制时代只能成为一句空话——从“齐家”再也难推出“治国”了，遑论“平天下”。费正清和赖肖尔曾在“社会变大”之外还加上了“技术进步，财富增加，商业得到发展，政治机构扩大”诸般原因，以昭示周代发展过程中的结构性的社会矛盾。

其实后儒也意识到这个问题，矛盾如何调和，做得最成功的应该算是宋代张载。张在他著名的《西铭》里提出“民胞物与”的观点，把人类社会解说成天父地母、乾坤一家。这样一来，帝王就顺理成章地变成父母之宗子，大臣也一样顺理成章地变成宗子之家相——周代的宗法结构由此再现，天下被整合为一个想象的宗法共同体，从此又开儒学“理一分殊”的一番崭新境界。

张载此论，看似墨家之兼爱，实则貌合而神异，在当时即影响极大。其反对者林栗说“近世士人尊横渠《西铭》过于六经”，这表明张载巧妙地弥合了经学与时政之间的一个根本性的矛盾，因此而大得士人的欢心，传统的“修齐治平”获得了新的社会格局的支持，本属于先秦社会的亲亲与尊尊的社会秩序也因此而获得了新的落脚点，毫无皇族血缘的士大夫阶层也由此而重续了血统，和皇族攀上了亲戚，变成了孟子所谓的“贵戚之卿”，自然也承担起“贵戚之卿”而非“异姓之卿”所当承担的责任，士大夫与皇帝“同治天下”便自然具备了扎实的理论基础，这便是宋代知识分子对时政之担当精神的一个出处。

虽然归根到底，想象的宗法共同体毕竟也只存在于想象之中而已，但在大家都把它当真之后，它也确实发挥了相当实际的作用。这样一种旧瓶装新酒式的概念改造，很像先秦文化中“华夷之辨”的观念变迁——虽然极端的排外主义者无时不有，但总体来说，在社会发展到一定阶段之后，华夷之别的判断标准，从原先的血缘认知变成了文化认知，开放性更强了；张载的宗子与宗臣之论，也使宗法关系由旧有的血缘政治结构变作了哲学本体论，观念上的宗法想象变成了维系社会秩序的一条纽带。