1.大一统：并非“大统一”
“大一统”是个我们耳熟能详的词，但其古今词义早已发生变化了。现在说“大一统”，“大”字作形容词用，而《公羊传》里的这个“大”字却是动词，是尊重、推尊的意思。而何休注释这个“统”字，说“统者，始也，总系之辞”，这似是两层意思：一是开始，二是总括。从何休接下来的解释来看，这两层意思确实都在：王者刚刚接受了天命的委任，在天下广泛施行政令和教化，上到公侯下到百姓，大到山川小到草木昆虫，无不一一系于正月，所以说这是政教之始。
“政教之始”，这是公羊家所谓“五始”之一。“元年春王正月”，还有一个“公即位”，被经学家们归纳为意义深远的“五始”：元，为天地之始；春，为四季之始；王、正月、公即位，为人事之始。《春秋纬》给了“五始”一个神秘而高贵的来源：“黄帝坐于扈阁，凤皇衔书致帝前，其中得五始之文。”当然，这是拿黄帝和凤凰来烘托孔子，也烘托了“五始”的神圣性。胡安国的《春秋传》也专门列有“春秋五始”的条目，说：“元者气之始，春者四时之始，王者受命之始，正月者政教之始，即位者一国之始。”这样看来，所谓“大一统”似是“重视开始”的意思——还是那句话：好的开始是成功的一半，所以一定要重视事情的开始。
段熙仲《春秋公羊学讲疏》据何休“统者，始也”的说法直接把“大一统”解释为“大一始”，进而言之：夏、商、周三代历法，一年的开始各自不同，这时有杞国保存了夏历（杞国是夏的后裔），有宋国保存了殷历（宋国是殷商的后裔），除此之外，天下都以周历的一年之始为大。一年之始由此而得到确立，是谓“正始”，使天下都知道周天子是最高领袖。
《汉语大字典》“统”字字义的第七项是：“总括，综合。《玉篇·糸部》：‘统，总也。’”例句就是《公羊传·隐公元年》：“‘何言乎正月？大一统也。’何休注：‘统者，始也，总系之辞。’”随后又引了两个例句：“《汉书·叙传下》：‘准天地，统阴阳。’颜师古注引张晏曰：‘统，合也。’明祁彪佳《重乡议》：‘今欲统三都而一之，势必不能。’”
从这三个例句来看，后两个确乎都是“总括，综合”的意思，而对比何休的说法，却只照顾到“总系之辞”而忽略了“统者，始也”，显然只把“大一统”的“统”字理解为“总括，综合”是不确切的，至少也是不完整的。
《说文解字》：“统，纪也。”释“纪”字为“丝别也”，段玉裁注释说：每根丝线都有个线头，这就是“纪”，一堆丝线都把线头束起来，这就是“统”。
《淮南子·泰族》有一处“统”“纪”连称，颇能说明问题：“茧之性为丝，然非得工女煮以热汤而抽其统纪，则不能成丝。”这是在说人性需要加以引导的道理，用缫丝作比喻，说蚕茧是可以从中抽丝的，但如果不经过女工用开水煮熬，抽出蚕茧的“统纪”，那是怎么也抽不出丝线的。这个“统纪”的意思就很明显了，是指丝线的线头，所以“统”字是可以引申出“开端”之义的。即便如惠栋不满意把“统”字解释为“纪”，但他自己所作的释义也与此相近——惠栋引《易经》“乃统天”句下郑注：统，本也；又引《公羊传》：“大一统也。”何休云：“始也。”
周代是宗法社会，周人自有敬奉始祖的政治和社会风俗，那么，作为“重视开始”之意义的“大一统”显然倒也符合春秋的时代背景。而如果此说成立的话，便又该回到“王正月”之“王”到底是周文王还是所谓“时王”的问题上了。
孔广森由此做了一个估计，说周代初年颁布历法大约是在周文王的祖庙里进行的，周文王是周代第一任受命王，于是后来世世代代继任的周天子都谨守周文王当初定立的法度，施行周文王的正朔。
孔的这一推论看似合情合理，他站在公羊立场上捍卫信仰，而当代治《左传》的名家杨伯峻却提出了很多古人肯定不愿意看见的证据：楚王頵钟铭说：“唯王正月初吉丁亥，楚王頵自作铃钟……”这位楚王是楚成王，在《春秋》中有着关于他的记载，如此一来，春秋之时楚王所铸造的青铜器上，铭文之“王”分明就是楚王自称，而楚国自用是楚历，并非周历。杨还怀疑晋姜鼎铭文中“唯王九月乙亥”之“王”不是周天子，却是晋国国君，而可以确定的是：晋国自用夏历，不用周历。这就是说，在当时之天下，周王室也许一直沿用着周文王的正朔，从无任何改变，但别人未必都这么做。
这些考证更给“王正月”添了几片疑云，既然诸侯也称王，杨由此推论说：“足见《公羊传》所谓‘大一统’之说只是秦汉大一统后想象之辞而已。”
杨说考据精当，最后这个结论却有些草率了，他这是把《公羊传》中作为“重视 / 推尊开始”的“大一统”混同为秦汉以后作为“大统一”的“大一统”了。
那么，“大一统”是什么时候变成“大统一”的呢？
汉代路温舒的《尚德缓刑书》讲道：“臣闻《春秋》正即位，大一统而慎始也。陛下初登至尊，与天合符，宜改前世之失，正始受之统，涤烦文，除民疾，存亡继绝，以应天意。”联系上下文来看，路温舒把“大一统”基本理解作“慎始”，随后又是“正即位”，又是“初登至尊”，又是“正始受之统”云云，很有几分公羊学“五始”的味道。大体可以判定，虽然路温舒并不以学术知名，但他“受《春秋》，通大义”，对“大一统”的理解大略就是《公羊传》的本意。
“大一统”变成“大统一”，源头大约在董仲舒身上。董在《天人三策》最后说过一句极其著名、影响极其深远的话：
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。
董仲舒的意思是：《春秋》的“大一统”是天下古今放之四海而皆准的大道理，可如今学派纷纭，各说各理，皇上无从“持一统”；法制总是变来变去，下边办事的人无所适从。所以我以为，凡是不在六艺之内的不属于孔门的学问都该断绝。只有让邪说灭绝，才能“统纪可一”、法度明确、民知所从。
董仲舒这番话并没有错会“大一统”的意思，却很容易让后人产生误会，尤其是“罢黜百家，独尊儒术”之风一开，于是乎统一了学术，统一了思想……这个“大一统”已经没有了“重 w/ 推尊开始”的那个意思了，而“统一”的观念则广为人们接受——毕竟这看上去是符合常识的，正如扬雄《法言》所做的一个类比：“一个小市场不胜争论，一卷书不胜异说，所以市场上需要由官方制定统一的物价标准，一卷书也必须设立经师。”多元化的好处与必要性是非常晚近才广为人们认识到的，正如繁花丛生的多是沃土，满目黄茅白苇的则是贫瘠之地。而被混淆为“大统一”的“大一统”观念则在长久以来深入人心，甚至在不知不觉中由手段升格为目的。汤因比曾经这样描述统一国家的特征：“当统一国家一旦建立之后，它的一个最显著的特征就是求生的顽强性，但是绝不能把这种顽强性误认为是真正的生命力。这倒毋宁说它是不肯死去的老年人所表现的那种顽固的长寿欲望”，并且，统一国家还会表现出“一种强烈的，好像它本身就是目的的行为倾向”。
2.夏之忠，殷之质，周之文：天人合一的历史循环论
在公羊学中，还有一个和“一统”很有关联的要紧概念，叫作“三统”，和前述的“三正”（夏正、殷正、周正）近似。《论语·为政》载子张问孔子：“十世可知也？”孔子回答说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”按朱熹《四书集注》，这里所谓的“世”，指的是朝代，“十世”也就是十个朝代。子张想问的不是历史，而是将来，也就是说，将来难免会有很多改朝换代的事情，世界也会屡屡出现变局，但我们有没有可能推想出未来会是什么样子？
孔子的回答是从历史着眼的，正所谓鉴往知来：“殷代因袭了夏代的礼仪制度，加了些，减了些，都是可以知道的；周代因袭了殷代的礼仪制度，加加减减的内容也是可以知道的，由此推想以后，礼仪制度无非是在这些原有内容上继续加加减减而已，当然是可以推知的。别说十世，就算百世，也是可以推知的。”
朱熹解释孔子这句话，引“马氏曰”：“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统”，接下来自己再做解释：“三纲，谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，谓仁、义、礼、智、信。文质，谓夏尚忠，商尚质，周尚文。三统，谓夏正建寅为人统，商正建丑为地统，周正建子为天统。三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见……”
朱熹的这个解释正是对“三统”的最佳说明，也阐释出了儒家的一个核心理念：三纲五常是天地之根本，是永恒不变的，不管换了多少朝代，三纲还是原来的三纲，五常也还是原来的五常。原则虽然永恒，细节却难免不同，以上古三代而言，夏代尚忠，殷商尚质，周代尚文，各有特色。这些文与质、天统与地统，都是可以变的，但不管怎么变，三纲五常这些大原则都不会变。孔圣人之所以能够洞悉未来，是因为他能够深明个中规律，此即“古今之通义也”。
这一思想，上承韩愈道统论，下启道学风潮，如余英时谓：“……所谓‘上古圣神’指伏羲、神农、黄帝、尧、舜而言（见《大学章句序》），他们都是德、位兼备，即以圣人而在天子之位者，因此才有资格‘继天立极’，传授‘道统’。在这个意义上，‘道统’是‘道’在人的世界的外在化，也就是‘放之则弥六合’，内圣外王无所不包。所以‘道统’之‘统’与孟子所谓‘创业垂统’（《孟子·梁惠王下》）之‘统’是相通的。这是《中庸序》中‘道统’二字的确诂，毫无可疑。”
图-传道正统图
（宋）李元纲《圣门事业图》，丛书集成新编本。本图所示的道统传承并无韩愈，而是从孟子直接二程。钱大昕认为“道统”一词即本于此书，与传统说法有异。
若将儒家的政治理念层面的解释暂放一边，就史家求实的角度来看——如《史记·高祖本纪》最后总结性的评论：
太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之闲，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。
司马迁分别用一个字来概括夏、商、周三代的政治特色，即：忠、敬、文。
这段文字大意是说：夏朝的政治忠厚质朴，其弊端是老百姓粗俗无礼；所以等商朝接替夏朝之后，政治上便取庄严虔敬之道。庄严虔敬的政治作风也有流弊，老百姓会迷信鬼神，所以等周朝接替商朝之后，政治上便强调尊卑等级。强调尊卑等级也有流弊，老百姓会变得不诚实。如果要扭转这种局面，最好的办法莫过于采用夏朝的忠厚质朴之政。三王之道就这样循环往复、周而复始。当初周、秦两个朝代之间，正是尊卑等级制度的流弊发展到最严重的时候，补弊之法该用夏朝的忠厚质朴之政，但秦朝反而大搞严刑峻法，违背了这一历史规律，所以秦朝很快就灭亡掉了。汉朝兴起，代秦而立，面对上代王朝的政治流弊，相应地采取应变措施，果然就搞好了，汉朝这是得了“天统”啊！
殷质与周文，《论语·雍也》讲过文、质互补之道，即“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”；依宋翔凤《论语说义》的概括，质之流弊是贵贱无等，文之流弊是以下僭上。这套理论可以说是司马迁的历史哲学，也可以说是他的历史局限性，其实用效果是可为后世的政治改革张本。由此而反观前述张政烺对《史记》当中十二本纪和十二诸侯年表的分析，更觉得有道理了。
朱熹讲义理，司马迁也讲义理，历史循环论如果往前追溯，孟子就说过“五百年必有王者兴”，当时或有一部以“五百”为题的著作，是以“五”为纪的循环论之始。而今“三统”循环，虽然和孟子的话一样毫无实证依据，理论的复杂性却大大提高了一步，殷质与周文的轮回，这在汉人眼中正是所谓“天人合一”之道。纬书之一的《春秋元命苞》有“王者一质一文，据天地之道，天质而地文”，还有“正朔三而改，文质再而复”，所以汉朝是重得天统，以补周文之弊。这是当时最先进的历史哲学。至于忠、敬、文这三者当真能否循环，后来又有过不少争议，但无论如何，物极必反的道理总是存在的。
关于“三统”，进入现代视野来看，顾颉刚曾经做过一个朴素而通俗的解释：“不知何时，起了一种与五德说大同小异的论调，唤作‘三统说’。他们说：历代的帝王是分配在这三个统里的，这三个统各有其制度。他们说：夏是黑统，商是白统，周是赤统；周以后又轮到黑统了。他们说：孔子看到周道既衰，要想成立一个新统，不幸他有其德而无其位，仅能成为一个‘素王’（素是空的意思），所以他只得托王于鲁，作《春秋》以垂其空文，这《春秋》所表现的就是黑统的制度。《春秋》虽是一部书，却抵得一个统，故周以后的王者能用《春秋》之法的就是黑统之君了。记载这个学说的，以董仲舒的书为最详。”
顾说只是言之大略，关于“三统”的说法还有很多，究其原始，这“三统”还并非夏、商、周三代，而是商、周、春秋。公羊家说孔子修《春秋》“黜周王鲁”，所以，虽然我们现在视春秋史为东周史的一部分，但在他们眼里，从鲁隐公元年开始，天命便从周王室那里转移到鲁隐公身上了。而且，要依着“三统”理论，“春王正月”的正朔问题倒好解释了，只要排排《春秋》在“三统”当中算哪一统，就用哪一统的正朔好了。
这些说法以现代人的眼光看来似乎不值一驳，但细考《春秋》，却可以发现一点儿不知道算不算线索的线索：在全书二百四十二年中，只记载鲁国国君的即位，而别说其他诸侯，就连周天子的即位都未曾记过一笔。
而尤为紧要的是，在古人那里，这些思想确曾影响着中央政府的国策大计。宋人讲“明体达用”，胡瑗的高足刘彝有过一番名论：三纲五常、仁义礼乐，这都是万世不变之常经，是为体；《诗》《书》文献，垂法后世，是为文；经世济民，归于皇极，是为用。此即政教之本，虽一点一滴却所关者大，不可轻忽。刘彝谈到“国家累朝取士，不以体用为本，而尚其声律浮华之词，是以风俗偷薄”，这是很有针对性的。当初唐朝科举取士，诗赋重于经学，余风及于宋初，这很让宋代的一些知识分子痛心疾首，认为这样一来，就把读书人的关注点更多地引到了声律对偶中去，圣人的体用之学却越来越少人问津了。后来王安石改革科举，废除了诗赋取士之制，尽管于致用之道未必当真有效，但这在一定程度上可以说是对宋初呼声的响应，支持者不乏其人，甚至连政敌司马光也誉之为“百世不易之法”，只是批评王安石不该以“一家私学”作为取士标准，而王的这一改革遂成为科举历史上唐代诗赋与明清八股之间的一个转捩点。所以宋诗比之唐诗，少抒情而多讲理，尤其是爱情题材，“从古体诗里差不多全部撤退到近体诗里，又从近体诗里大部分迁移到词里”，这便是经学风气的影响所致。即便是素有空疏之名的道学，对于国政的意义似乎也比文辞要大，清代史家王鸣盛论及此二者，甚至认为宋代亡国有义士，唐代则无，个中原因就是宋代重道学而唐代重文辞。
3.通三统：明受之于天，不受之于人
“三统”之说，自是经世的政治学，其神学意义很重，强调着天命所归和君权神授，同时还强调变局，也就是说，并不像秦始皇那样，认为一个王朝可以从二世、三世一直传到万世，而是说天命轮流转，政权轮流变。汉朝人便曾以《春秋》的鲁国十二公来比附汉朝皇帝，甚至有人很“正确”地认为汉朝皇帝已经坐满十二个了，应该改朝换代了。
无论五德终始，还是三统循环，归根结底都是天命，这就意味着改朝换代是因为天命循环，就像四季轮回一样，所以前朝遗民对新朝也就不该有什么仇恨之情。在这种理论之下，传说中的古之贤者如许由、伯夷、叔齐就变成了“识春馥而不知秋芳”的被嘲笑的对象。
话说回来，既然夏有夏统、商有商统、周有周统，大家各受天命之一统，那么，周人自然应该推重自己的那个统——这是一个顺理成章的解释，是谓“大一统”。
“一统”是个名词，是“三统”当中的一个，这一个统不能独立，还得照顾到另外两个统，这就是公羊家的另一个重要概念：“通三统”。
大略而言，新的受命王虽然要“大”自己那一“统”，但还得照顾一下先前那两“统”，比如周王虽然大量分封自己的同姓亲属和协助克商的异姓功臣，但他也封夏王之后于杞国，封商王之后于宋国，并允许他们保留各自原本的正朔和服色。
周武王这些事倒不是公羊家的一家之言，左学家、《吕氏春秋》《礼记》也都有类似的说法，只是细节上出入很大。而在名词概念上，别人说的也没有公羊家那么深刻和玄妙，比如《左传》用的词叫“三恪”。《左传·襄公二十五年》孔颖达《正义》解释这个“恪”字，说“恪”的意思就是尊敬，改朝换代的新王要封前代君王的后裔以示对前代君王的尊敬。至于这“三恪”到底是哪三恪，有说黄帝、尧、舜之后裔的，有说虞舜、夏、商之后裔的。推想一下，“三”字未必是个实数，后儒因为附会实数的“三恪”才有了各自的编排。
《左传·僖公二十四年》载宋成公路过郑国，郑文公准备设宴招待他，问皇武子该用什么规格。皇武子说：“宋国是先朝殷商的后代，对周朝来说是客人，周天子祭祀宗庙要送人家祭肉，人家来吊丧也要答拜，所以咱们的招待规格应该高一些。”郑文公如言而行，《左传》的评论认为这是合乎礼节的。
《左传·昭公二十五年》载黄父会盟，诸侯们商议安定王室的事情，赵简子安排诸侯的大夫们准备出供给周天子的粮食，宋国的乐大心却很不情愿地加以拒绝，说：“我们宋国是周朝的客人，哪有役使客人的道理？”
从这两条记载来看，宋国不但一点儿没有亡国后裔的窘迫，反倒地位超然，以客人自居（“于周为客”）。再看《左传·襄公二十七年》载宋平公宴请晋国和楚国的大夫，“赵孟为客”，杜预释为：“客，一坐所尊。故季孙饮大夫酒，臧纥为客。”杜预为说明“客，一坐所尊”而举的这个例子出自《国语·鲁语下》，是说公父文伯请南宫敬叔饮酒，以鲁国大夫露睹父为客。上菜的时候，给露睹父端上来的甲鱼有点儿小，露睹父大怒道：“等甲鱼长大些我再来吃吧！”当下便离席而去。公父文伯的母亲听说了这件事，训斥儿子道：“我那过世的公公曾经教导过我：‘祭祀的时候最要尊敬尸主，享宴的时候最要尊重上宾。’你上甲鱼用的是什么礼数，使上宾这样生气？”训罢便把儿子赶出了家门，足足过了五天，因为鲁国大夫的求情才让儿子回家。孔颖达《正义》说：“享宴之礼，宾旅虽多，特以一人为客”，这个客，就是特殊的上宾，周人待客的礼节由此可见。
据此，“客”与“恪”本或相通，所谓“三恪”，当是周之新朝对前代之后以上宾之礼待之。表面看虽然和公羊家的“三统”相似，但性质截然不同，“三统”各行正朔，“三恪”则仅为客礼，公羊家于其中显然增加了很多的理论发挥。
而“三恪”之形成，据宋遗民谢枋得说，要归功于伯夷、叔齐。谢在《上刘丞相书》里讲道，正是因为伯夷和叔齐的一番话，周武王和姜太公深有所感，这才赶紧封了殷商后人，于是“殷之后遂与周并王”。
如果谢枋得所说属实，“三恪”也就意味着殷、周之际出现了二王并立的局面。这实在有些匪夷所思，全祖望答疑解惑，说谢枋得生当蒙元灭宋的国难，编造这番说辞是为了延续宋朝国祚，二王并立的局面是无论如何不该出现的，更不是儒者所能说出口的。
的确，“三恪”绝不意味着并立，这就要和“三统”联系起来。“三恪”的说法很多，系统性和哲学性远不如公羊家的“三统”。三统轮流转，始终是一统为主，另外二统为辅，生生不息。静态地来看一个朝代，虽然三统并存，但要以一统为绝对主导。王闿运解释这个问题时说：“大一统”的“大”是“推而大之”的意思……《春秋》在春天的记事不但有“王正月”，还有“王二月”和“王三月”，这就表示《春秋》是三统共存的。虽然三统共存，但君主如果不先端正自己则不足以治理别人，所以圣人才用“王正月”表现一统之义而兼三统共存之实。
三统并存，以其中一统为大，很容易理解的是：这一统便是“正统”。正统的意义至关重要，所谓“正统之说立，而后人君之位尊”，这话出自方孝孺的《释统》，方孝孺在捍卫正统的问题上可谓知行合一了。对理论追溯渊源，即如何焯说“后世正统之说出于公羊”——“正统”这个我们耳熟能详的常用词，其词源可以追溯到汉代。有案可查的文献中最早出现的“正统”一词应该是西汉王褒应宣帝所出的题目而作的《圣主得贤臣颂》，其中有“恭惟《春秋》五始之要，在乎审己正统而已”，这里的“正”字是作动词来用的。《大戴礼记·诰制》有“至正之统”，当是“正统”一词的初义，说的是历法上的道理，与《春秋》“王正月”正相呼应。
语义不断发展，历代对“正统”的论述也不在少数，著名者如欧阳修的《正统论》，赋正统论以新意，开篇并置两大原则，一是“君子大居正”，一是“王者大一统”，然后分别解释这一正一统：“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。”由此可见，从“大一统”到“大统一”是顺理成章的，新的正统论便以此两大原则为判断标准，一为是否合乎道德，二为是否统一天下，个中名实之辨、褒贬之别，引起后来无穷争议。
欧阳修又有《明正统论》，说“夫所谓正统者，万世大公之器也”，正统既然是“万世大公之器”，就不是只为一朝一代而设的。这是承自汉人的观念，即，开国之君所承的那个“统”是天统而非人统，也就是说，三统的真实属性是神性的而非世俗的，而在神性之下的世俗意义，就是要否定新朝与旧朝之间的传承关系，并且用改正朔、易服色的手段来割裂传统。《白虎通·三正》给过一个官方的“正统”解释：
王者受命必改朔何？明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受之于人，所以变易民心，革其耳目，以助化也。故《大传》曰：“王者始起，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服”也。是以禹舜虽继太平，犹宜改以应天。王者改作，乐必得天应而后作何？重改制也。《春秋瑞应传》曰：“敬受瑞应，而王改正朔，易服色。”《易》曰：“汤武革命，顺乎天而应乎民也。”
《白虎通》在这里翻来覆去地引经据典，无非是强调这一句“明受之于天，不受之于人”——向大家表明本朝之改朝换代是天意安排的，并非从前朝强夺。这个意思早在孟子那里就有过苗头，当初学生万章向孟子请教尧舜之禅让，孟子强调尧并不是把天下让给了舜，而是把舜向天做了推荐，最后是天决定把天下交给了舜。
这个逻辑后来结合了家天下的观念，分明在说：每一代王朝都是各不相干的，交接的两者之间绝对没有继承关系。如果这个逻辑在古代当真被人们普遍接受的话，就意味着：一个有着延续性的“中国”的概念，其实是不存在的。秦朝就是秦朝，汉朝就是汉朝，唐朝就是唐朝，每个朝代分别是每个皇室的独立的私有财产。于是，下一个朝代不会以上一个朝代的版图作为自己王朝版图的合理依据。
4.春秋大义之名，何休大义之实：三科九旨
（1）三科九旨之一：新周，故宋，以《春秋》当新王
由此还可以见到公羊学的另一个重要理论：三科九旨。其具体内容已见于董仲舒《春秋繁露》，被何休总结归纳，成为一套完整的理论体系。
所谓“三科九旨”，公羊家认为是《春秋》的核心纲领。“三科”，顾名思义就是三大科目；“九旨”，就是每一科目又分三小节，三三得九。
“新周，故宋，以《春秋》当新王”，是谓一科三旨；“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，是谓二科六旨；“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，是谓三科九旨。
还有另外一个说法。孔颖达引宋氏《春秋说》注：“三科者，一曰张三世，二曰存三统，三曰异外内，是三科也。九旨者，一曰时，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰讥，八曰贬，九曰绝。时与日月，详略之旨也；王与天王天子，是录远近亲疏之旨也；讥与贬、绝，则轻重之旨也。”
两种三科九旨，谁是正解？可以认为两个都对，都阐释了《春秋》义理的一个侧面，到底信谁，“贤者择之”。
这两种解释虽然表达方式不同，主要意思却大致无二，都是在总结《春秋》的“书法”，大略而言就是：详略有别、亲疏有别、内外有别、褒贬有别。
所谓“新周，故宋，以《春秋》当新王”，“新周”有两解，传统意见说“新”字通“亲”，“新周”就是“亲周”，证据可见《史记·孔子世家》说孔子作《春秋》“据鲁，亲周，故殷”，《史记索隐》推测说：当时周王室势力薄弱，孔子特地表现出亲周的态度，告诉大家别忘记周天子是天下宗主。董仲舒《春秋繁露·三代改制文》也说过类似的话：“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏、亲周、故宋……”及至清代，公羊名家孔广森推翻旧说，认为新周是个地理称谓：周平王东迁之后，本来住在王城，后来周敬王避难搬到成周，这个成周也就是“新周”，这种称谓上的变化就如同郑国迁国之后把新的落脚点叫作“新郑”一样。但孔广森的这个解释至少在语法上有点儿说不过去，恐怕也与事实不符。
至于“故宋”，传统意见大意是说，宋国是殷商之后，“故宋”就是把宋国当故人那样对待。宋国在周代确实地位特殊，如果按五等爵的制度，它是五等爵中最高等级的公爵国，而且被允许在国内保留殷商正朔，被周天子以客礼对待。孔广森对这个解释照旧持质疑态度，说翻遍《公羊传》，根本就找不到“故宋”这个词！
至于“以《春秋》当新王”，前边有了新周的周，有了故宋的宋（殷商），按“三统”理论来看，第三个统该是谁？也就是说，周代的下一个朝代是什么朝代？
这问题看似简单：周朝之后是秦朝。但很多公羊家不这么看，他们认为周朝之后的这个新朝代就是《春秋》里的鲁国，而孔子本人正是三统中的一统，甚至孔子本人就是《春秋》这个虚拟的新朝代里的无冕之王（素王）。
“以《春秋》当新王”，还有“托王于鲁”“托隐公以为始受命王”，这和董仲舒所谓的“王鲁”大略都是一回事。如果《春秋》真是孔子所作，如果《春秋》真有这层意思在，那么孔子大有僭越之嫌。况且，就算“素王”这个头衔是后儒所封，并未经过孔子本人同意，但“王鲁”无论怎么解释都是目无周天子的，可这岂不是和孔子一贯“尊王”的政治理念背离了吗？
在这个问题上，前文介绍过的苏洵的《春秋论》可以算是一篇不坏的辩护词，曲折委婉，多少有些勉为其难的感觉。公羊家们自然也有捍卫信仰的解释，但毕竟公羊义理在这点上的确没少受人责难，也没少刺激过保守派、激励过改革派。但是，如果诉诸考据的话，竟会发现这条义理很可能是从一个错别字上诞生出来的。《史记·孔子世家》说孔子作《春秋》“据鲁，亲周，故殷”，用的词不是“王鲁”而是“据鲁”，《史记索隐》的注释是：“言夫子修《春秋》，以鲁为主，故云据鲁。”答案很朴素，因为孔子是鲁国人，所以写书的时候以鲁国为本位，比如称呼鲁国为“我国”，这是再自然不过的事情。再看《公羊传》，其中既没有“以《春秋》当新王”的提法，也没有“王鲁”这个词，看来这概念怕是董仲舒、何休自创。可是，这二位都是当世儒宗，总不能为了义理正确而不顾证据和逻辑吧？
“新周”“王鲁”，于《传》无据，是为经学之中一则难缠的公案；“故宋”之说《公》《穀》二传也大有分歧，很难调和。及至现代，陈思林考证“王鲁”，认为这是被错别字害的：“王鲁”原本应该是“主鲁”，而“主鲁”就是以鲁国为主、鲁国本位的意思，也即司马迁所谓的“据鲁”。在古代文献里，“主”和“王”两个字很容易讹误，这一点之差，便凭空生出了一条春秋大义。
如果这样的话，这则春秋大义的发展脉络就是：先是“据鲁”或“主鲁”，“以我们鲁国为‘主’”，然后因为错别字的关系变成了“以我们鲁国为‘王’”，然后又变成了“以鲁隐公为第一任接受天命之新一轮委任的王”，然后又变成了“以孔子为王”，以三统理论来看，就是“三统轮流转，今年轮到鲁隐公（或者轮到孔子）”。
（2）三科九旨之二：所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞
何休版三科九旨之二的“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”于《公羊传》凡三见：一在隐公元年，即《春秋》的开篇；二在桓公二年，紧承隐公时代之后；三在哀公十四年，即《春秋》的最后一年。
这个“异辞”在哀公十四年的说法前文已见，在隐公元年则是为了解释《春秋》的“公子益师卒”：“何以不日？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”
这是说，《春秋》记载了公子益师的去世，却没有记下日子，这很让人不解，而《公羊传》给出的答案是：之所以没记下具体日子，是因为这件事太过久远了，传闻不一，一些细节已经搞不清楚了。
这实在是一个朴实无华的解释，说得也在情在理，而且单看“三传”对“公子益师卒”这句经文的不同解释，也就很能说明这个“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的道理了。《春秋》记载简略，“公子益师卒”寥寥五个字，既没交代这位死者的具体身份，也没交代他到底因何而死。从称谓上看，既称公子，当是鲁国的宗室成员，《左传》记了他的字：仲甫，说公子益师去世，但鲁隐公没有参加他的小敛，所以《春秋》不记具体日期。而《穀梁传》又是一种说法，说按照常规，大夫去世都是要记下具体日子的，而《春秋》对公子益师之死却不记日子，这是为了表示对公子益师的厌恶之情。
按照常规，凡大夫去世，《春秋》是会记载具体日期的，如《春秋·隐公五年》有“冬，十有二月，辛巳，公子彄卒”，《春秋·僖公十六年》有“三月，壬申，公子季友卒”，辛巳、壬申，都有具体日期。杨士勋为《穀梁传》作疏，就是从这些例子来验证《穀梁传》的说法的。
那么，公子益师到底有什么罪过？“三传”全无记载，只是麋信有过一个说法，说公子益师不能防微杜渐，这就是他的罪过，假使他当初以正道辅佐隐公，隐公也就不会有让国之心，桓公也就不会有篡弑之意。杨士勋虽然摘引了晋人麋信这个说法，却也无可奈何地承认麋信之说再无旁证的。其实仔细来看，麋信之论与其说是出于什么别人未见的史料，倒更像是出于事后诸葛亮的揣摩之心。
公子益师卒，这一件事，“三传”给出了三个说法。这些说法是否自洽另当别论，单单局面本身，已经很让人困惑了。在读者的眼里，这恰恰就是“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，事情发生得太过久远了，真相实在不容易搞清了。
三个“异辞”还有一层意思，《公羊传·定公元年》有“定、哀多微辞，主人习其读而问其传，则未知己之有罪焉尔”，这是说《春秋》在记述孔子生活的定公、哀公年代时，语多隐晦，就算被记录在案的当事人（或谓定公、哀公，或谓掌握实权的季氏）读了《春秋》，也了解过对《春秋》相关文辞的解释，也不会看出其中记载了自己的罪行。
孔子为什么会这么做？司马迁说孔子著《春秋》，对古史可以畅所欲言，对时事难免多有忌讳。这样看来，三个“异辞”不过是孔子的明哲保身之道而已，况且，若真如《公羊传·定公元年》所说，连事件当事人在看过《春秋》、问过解释之后也不明白其中褒贬，后人又有多大可能可以看懂？
倒是这里对曲笔之正当性的论证对后世影响很大。《论语》有“父为子隐，子为父隐”，《春秋》又被解出了略外别内、掩恶扬善之义。刘知几谓自此以后，史家凡是事涉君亲的便多有隐讳，虽然按秉笔直书的标准有些亏欠，但名教赖此而存。这是后话，而当下还有着一个问题：如果这样一个“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”也能被当作三科九旨之一的话，这也能算是《春秋》的一个核心纲领吗？至少这与前边那个“新周，故宋，以《春秋》当新王”缺乏可比性。
事实上，这个所见、所闻、所传闻，被公羊家做了深刻的发挥，敷衍出了极其著名的“三世”之说。这个说法或许有着法家“三世论”的渊源，董仲舒《春秋繁露·楚庄王》把《春秋》记载的全部鲁国十二位国君的世代，按照由近及古的顺序分为三等，即所见之世、所闻之世、所传闻之世。孔子生于鲁襄公二十一年（一说鲁襄公二十二年），所以鲁襄公之后的哀公、定公、昭公时代就是孔子亲眼所见、亲身所经历的时代，是为“有见世”；而在孔子刚刚出生和出生之前的襄公、成公、宣公、文公的时代，对孔子来说也不算距离太远，是为“有闻世”；而更以前的僖公、闵公、庄公、桓公、隐公的时代就要算是“有传闻世”了。孔子对这三个不同的世代，态度是不一样的。对于“有见世”这是孔子自己亲身生活的时代，批评起来就比较委婉；对于“有闻世”，批评起来就要直白一些了；对于“有传闻世”，议论起来就更加不留情面了。这就是亲疏有别、贵贱有别、内外有别、远近有别、轻重有别的道理。
被董仲舒这样描述出来的孔子好像有些堂而皇之地滑头，但董的道理是：好人做了坏事应该受到批评，坏人做了坏事也应该受到批评，但好人和坏人不该受到同样的批评，对好人的批评应该多一些含蓄才对，这才能显出贤与不贤之别。同样，对尊者的批评、对国内事务的批评，也应该按照这个原则来办。从道义上说，不该诋毁尊贵的人；从处世的智慧上说，也不该让自身安全受到威胁。所以在发表议论的时候，对距离自己越近的世代，言论就越是谨慎。看孔子对自己所生活的昭公和哀公时代，批评起来就格外地委婉。所以说，进能安邦、退能全身，这就是《春秋》之道。
董仲舒举例以说明，《春秋·昭公二十五年》记载着七月上旬鲁国举行了一次求雨的雩祭，下旬又举行了一次。《公羊传》解释说：“下旬的雩祭其实不是雩祭，而是鲁昭公聚众要驱逐季氏。”那《春秋》为什么要这么写？因为昭公时代是“有见世”，这个雩祭是孔子同时代里发生的事，事件的主人公又是鲁国的当权人物，所以孔子的措辞才这么隐讳，这就叫作“微其辞”。
《春秋·文公十八年》记有“冬十月，子卒”，据《公羊传》的解释，“所谓‘子卒’，是说子赤死了；死了却不记日子，是表示哀恸；为什么哀恸呢，因为子赤是被弑而死。”文公时代属于“有闻世”，孔子对这时候发生的悲剧还能够感同身受，这就叫作“痛其祸”。
《春秋·庄公三十二年》记有“冬十月乙未，子般卒”，这就是“有传闻世”所发生的事情了，子般之死在性质上和子赤之死类似，但时隔太久，没有感同身受的体会了，所以也就记下了“乙未”这个具体日期，这就叫作“杀其恩”。
董仲舒的这番议论，如果拿“三传”互相比照来看，就很成问题。比如昭公二十五年的两次雩祭，《左传》的说法就是“因为旱得太厉害了，所以又搞了一次雩祭”，而昭公攻打季氏是在同年九月；至于《穀梁传》，给出的解释纯粹是在分析语法。
抛开“三传”的分歧不管，董仲舒确实在公羊系统之内提出了一个貌似合理的解释，这就把《春秋》二百四十二年记事中体例上的前后出入描述为孔子有意为之的，并在其中蕴含着深刻的哲理。但这与其说是董仲舒通过一番辛勤的钩玄索微而探明了孔子的隐义，不如说是他借着对《春秋》的诠释来构建自己的思想体系。
董仲舒的经学发端已经有了蹈虚之嫌，及至东汉，何休又在蹈虚的基础上再踏一步，发挥董的说法，认为在传闻之世，天下衰败，治道方起，所以才要严本邦与外邦之别，所以才要多照顾国内的事，少管一些国外的事，所以才要录其大者、略其小者；到了所闻之世，已经能见到一些升平气象了，这时候就不再严本邦与外邦之别了，大家都是华夏一家，该讲华夷之辨了，严华夏与夷狄之别；等到了所见之世，天下太平，华夷之辨也没必要再讲了，因为夷狄都已经被纳入了华夏系统，受封爵位，天下远近小大若一，所以到了这个时候，就该推崇仁义、反对那种用两个字取名的现象。
取名不能用两个字，何休原文是“崇仁义，讥二名”。所谓二名，比如姓刘名禹锡、姓白名居易，按照公羊家的说法，这都是春秋大义所谴责，并要被严厉制止的。历史上还真有过对二名的严厉制止：王莽复古，就用“《春秋》讥二名”的道理严令大家起名都要起单名，影响甚至波及匈奴，所以在王莽之后的那段时间里，绝大多数人都是单名，即如三国人物刘备、关羽、张飞、赵云、曹操、孙权……全是单名。明代胡应麟甚至为了证明东汉也不是没有双名的人，特意从《后汉书》和《资治通鉴》中搜罗出几十个双名的例子，这也可见当时双名之罕见。
但问题是：“二名”为什么不应该？《春秋》当中有一些奇怪的笔法，比如把魏曼多写作魏多，把仲孙何忌写作仲孙忌，之所以这样写，《公羊传》给出的答案是：“二名非礼也”，所以孔子故意把双名写成单名，表示批评。
春秋时代，人的姓名本来就很混乱，其实很难说把双名写成单名就真有什么含义。但《公羊传》既然这么说了，也就给了后人以发挥大义的余地。那么，暂且承认《春秋》存在着“讥二名”这个意思，而新的问题是：就算起了双名，也不过是小小的非礼罢了，而前述何休把“崇仁义，讥二名”放在一起来说，这两者的重要性天差地别，似乎不具可比性。
而何休这么说其实是大有深意的：从表面的功能意义而言，单名容易避讳，这对和谐君臣关系很有好处；而放宽视野来看，到了三世之中的所见之世，已然天下太平，就算想批评谁，也实在找不出什么坏人坏事了，便只能吹毛求疵地拿“二名”这种小事挑剔一下了。
但细考一下，讥二名的含义是否当真如此，殊难确定。《越绝书》有“《春秋》改文尚质，讥二名，兴素王……”，联系上下文来看，似乎单名属于质，二名属于文，这才是两者的区别所在。另外，《左传》也有一个“讥二名”的说法，和公羊家大不相同——《左传·昭公十三年》载楚国“弃疾即位，名曰熊居”，《礼记正义》引《异义》认为：公羊所谓二名是以双字为名，左氏所谓二名是指楚公子弃疾弑君即位之后改名为熊居这种情形。两说孰是孰非？考之周文王、周武王时代，有贤臣散宜生、苏忿生，都以双字为名，可见公羊家的说法不确。
若依此解，《左传》里的“二名”是指改名。宋代魏了翁有个统计，说古人没有改名的，只有三个弑君之人改过名，即楚公子围、楚公子弃疾和吴公子光。
如果真如魏了翁所说，改名和弑君之间存在着必然联系，如此而“讥二名”自然有了强大依据。然而《礼记·曲礼下》又有“君子已孤不更名”的说法，是说父亲死后儿子不得改名，究其理论依据，郑玄说是“重本”，孔颖达说名字是父亲所取，如果在父亲死后改名便有遗弃父亲之意。但从这个说法反推，父亲在世的时候改名应该是没什么问题的，这便与魏了翁之说有了矛盾。
但无论魏说到底是事实、巧合还是吴、楚异于诸夏风俗，毕竟仅以散宜生、苏忿生便可以证伪公羊家的“讥二名”之说。但是，疑点并未就此定谳，因为《异义》忽略了公羊义理——陈立即辩护道：散宜生、苏忿生，公羊家岂有不知，只是《春秋》于定公、哀公时代无恶可贬，只好讥二名了。这恰是《春秋》义理之所在，是公羊先师的微言大义。
至此，《春秋》到底有没有“讥二名”之义，如果有，到底其义为何，越发难以说清，“讥二名”背后的“三世说”也越发显得可疑。用不着现代人的眼光，古人也很难相信何休的这个三世之说是实事求是的。如果定公、哀公年间真是那样一个太平盛世，孔子又怎么会惶惶如丧家之犬？
何休的“三世说”在“事实正确”的层面上无可置疑地荒谬着，他自己也说所谓太平世只是“文致太平”，而所谓“文致太平”，其实是不太平的，但作太平之文而已；考察其理论内部，时而张三世、时而善复古，无法自洽，但无论如何，这在“义理正确”的层面上毕竟有着一番拨乱反正的特殊意义。甚至直到晚清，有人发现这样一个问题：自宋代以来人们就本着春秋大义而高喊攘夷，可越是攘夷，夷患反倒越大。梁启超回应这个问题道：《春秋》并不是这么讲的，“孔子之作《春秋》，治天下也，非治一国也；治万世也，非治一时也，故首张三世之义……”梁如此说，是针对晚清时局有的放矢，而且特别点明后世所谓夷狄，着眼点在于地域与种族，《春秋》所谓夷狄，着眼点在于政俗与行事。其含义是：若不变法改良，我们这些汉人就沦为夷狄了，而那些种族意义上的域外之夷狄因其文化与政治的先进性已经超越我们而升格为华夏了。
梁启超的经学直承康有为，远绍董仲舒、何休，而这样一种普世主义的春秋大义，或起源于“一种对于‘万世法’蜕变为‘地方性知识’的忧虑”，毕竟经学（尤其是今文经学，更尤其是今文经学中的《春秋》之学）本来就是政治哲学，并不是纯粹的学术，而是要讲究通经致用，是要为时政服务的。以公羊学论，“地主阶级运用公羊学以自救的方式有二：一是世族地主阶级为了巩固原有的阶级地位而强调公羊学中的专制主义；一是新兴地主阶级为了争取新的统治秩序而运用公羊学中的改制思想”，是本于用世的。
“陶冶有无天事业，权衡治乱帝功夫”，讲到实用性，实用型的政治哲学的一般特点是：从长程来看总是要因时而变，而在一时一地又自然要归于一统才便于应用。但是，我们已经看到，不要说经学家们的分歧，单是经典本身就互相冲突、莫衷一是，这就提出了一个统一经义标准的要求。
“如何统一”这个问题也可以被表述为：对不同的学说应该如何处理？最易被援引的论据就要算孔子诛少正卯一事了。桓谭《新论》讲孔子和少正卯同在鲁国，各自教学，少正卯的魅力不下孔子，使孔门弟子“三盈三虚”，只有一个颜渊始终不曾离开过孔子。孔子诛少正卯一事最早见于《荀子·宥坐》，其真实性大有可疑，其寓意却影响深远。俞樾引《易传》“阴疑于阳必战”来解释其中道理，说阴和阳如果势均力敌，必然会发生斗争。少正卯对于孔子来说正是“阴疑于阳”，其结果自然是“必战”，这就是《周易·坤卦》上六爻所表现的“龙战于野，其血玄黄”。既然是这种你死我活的局面，那么孔子若不杀少正卯就无法治理鲁国，杀少正卯的人也一定就是孔子。
“正邪不两立，王业不偏安”，对待异端不能手软，少正卯伏诛则“方令鲁国知王法，自此齐侯畏圣人”。政坛险恶，所以心思要敏捷，下手要迅猛，当然，若能在“阴疑于阳”之前就防患于未然那就最好，尤其当理论分歧还属于内部矛盾的时候更应如此。汉代的儒学内部之争就很有几分“阴疑于阳”的气氛了，汉章帝召开的白虎观会议就是为了应对这一现象而做出的一次重大努力。会议结果是以今文经学统一分歧，编定《白虎通义》，以作为应对方方面面时政问题的权威工具书。
但这也自然带来了一个问题：以往的理论发展、学术辩难自此以后就变得既没必要，也不应该了。于是，今文学家也没什么微言大义了，古文学家本来就偏于纯学术，这一来就更加学术化了。经学依然火热，只是自然而然地政治味道渐淡、学术味道渐浓，以至于连篇累牍的章句训诂之学大大抬头了。以学术眼光来看，这是再正常不过的事，但在一些有识之士看来，把政治降格为学术，实在是不可容忍的。
其时经学的另一大潮流是神秘主义的谶纬倾向，这在一定程度上也得说是官学一统的结果。儒家所传授的典籍本来是先代的“王官之学”，不同于《论语》《孟子》《墨子》《庄子》这些私家著述，两者之区别属于“王官学”和“百家言”的区别，《论》《孟》升格为经是后来的事。《汉书》载窦太后好《老子》，以此召问儒生辕固，辕固回答说“此家人言矣”，结果惹得太后大怒，把辕固关进了野猪圈。这个“家人言”就是说《老子》属于“百家言”，是私家著述，比不上儒家传承的先代王官之学。后来汉武帝独尊儒术（实为独尊先代王官学），确定汉家的官学典籍，那些在官学典籍之外的著述（尤其是新著）就更难受到人们的重视了。这个问题的影响力一直波及清代，经学与子学判若云泥。看先秦诸子，老、庄、杨、墨……凡有想法的人都可以立一家之言，但从汉代独尊儒术之后，历代的顶尖思想家的立言之举几乎都要附着在儒家那寥寥几部经典之上。
汉代的谶纬只是这种风气的一个古怪的开端。官学典籍被确定了，人们的创造力又无法被真正遏止，解决之道就是跟风出书，把自己的新书在书名和内容上与经典挂上关系，附会为古代圣人之作，作为与经书相对应的纬书。为了把假戏作真，每每在书中用上天的启示、圣人的预言来凿实自家的正统身份。
神秘主义是那个时代轰轰烈烈的大风尚，甚至官方都要求以谶纬之说阐释五经，而即便像董仲舒这样的正统今文宗师，身上也有很多方的气质，一部《春秋繁露》也很难说是儒学的成分多些，还是方技的成分多些。
其实谶纬预言之类的东西古已有之，只不过当初都属于诸子百家各自的一家之言，影响力不算太大，汉朝谶纬却附身于经学之上，难免所惑者众了。
于是，谶纬与儒家合流，形成了一场甚嚣尘上的造神运动，孔子的身世开始变得异于常人。据纬书《春秋演孔图》的说法，当初孔子的母亲有次在野外睡觉，梦中遇到了黑帝的使者，请自己去和黑帝梦交，还说她将在空桑之中生下一个儿子。孔母醒来之后若有所感，后来果然生孔丘于空桑。
空桑并不是一个寻常的地方。《吕氏春秋·古乐》说空桑是颛顼帝的住处，而在另一个传说里，空桑一地的得名更是神奇。据《吕氏春秋·正味》说是一名女子怀孕之后梦到有天神叮嘱她，说如果臼里出了水就往东跑，不可回头去看，结果臼里真的出了水，女子也真的向东跑，但终于没忍住回头去看。这一看，看到整个村子都陷入了一片汪洋，而女子自己也因为违反了神谕而变成了一株树干中空的桑树。后来有侁氏的女子在采桑的时候发现这株桑树的树洞里有一个婴儿，便捡了回去，这个婴儿就是后来辅佐商汤成就王业的伊尹。
总之，一切都暗示着孔母所生之子将来定会非同小可，空桑之地也因为孔子的出生而变得更加有名了，但这样一来，孔子的生父就从人间的叔梁纥变作了天上的黑帝。父亲是黑帝，儿子就是玄圣，胸口天生六个字：制作定世符运。
圣人到底是父母所生，还是感天而生，这是汉代今、古文经学的一个重要辩题，许慎和郑玄就为此打过笔墨官司。但这个空桑的传说倒也不完全是空穴来风，因为《史记·孔子世家》就记载叔梁纥和颜氏女“野合而生孔子”。孔子的这个野合出身，直到现在还惹得很多人在打笔墨官司，认为这个难听的词语用在孔子身上，对于中华民族而言，大有渎神一般的罪过，殊不知野合本是周代的正当风俗，丝毫没有伤风败俗的意味，而在汉人那里，这个新版本的野合不但不是渎神，反而是在造神。唐代司马贞作《史记索隐》，既对这一古老风俗大感隔膜，大概也没机会见到汉代纬书（隋炀帝曾对纬书搞过一次相当严厉的禁毁活动），于是辗转弥合，把“野合”解释成叔梁纥老夫少妻，不合礼数。（司马贞这个“为贤者讳”的做法大大符合公羊学的传统。）
在神秘主义潮流之下，孔子既是黑帝之子，便称玄圣。《庄子·外篇·天下》有“以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也”。玄圣与素王并称，两者又与帝王天子对举，使这个《天下》篇看上去很像是汉人的作品。
于是，孔子变成了摩西，《春秋》也就变成了上得天启、下垂万世的《摩西十诫》。黑帝之子的身份把孔子纳入了五德终始的轮回系统里，终于成就了他受命于天的素王形象。而在世俗的一面，经学的神学化也给儒家知识分子带来了一分神圣的使命感，所谓天、地、君、亲、师，其中君与师都是得自于天的，道统和君统一样有着神圣的源头，董仲舒、何休便都是乘着这一传统而来的。
令人奇怪的是，董、何各为两汉大师，后人对他们的评价却颇为不同，甚至迥然有别。王应麟谈到公羊学术，说董的“正谊不谋利，明道不计功”两句话深得孔子心法，司马迁也从董仲舒那里学得了纲领之正。而考之《公羊传》，却发现书中并没有公羊学里大名鼎鼎的谶纬之文与“黜周王鲁”之说，推其原委，这恐怕都是何休搞出来的。苏轼说何休是公羊之罪人，晁说之也说何休有负于公羊之学，所谓五始、三科、九旨、七等、六辅、二类、七缺这些名目都是何休私自的发明，本来就不是《公羊传》里的学问，何休还作《公羊墨守》要捍卫公羊学，实在没有道理。
对何休的评价如此之差，主要因为何休虽名为公羊大师，但过分脱离了《公羊传》的文本，自己生发出了许多奇谈怪论。这就让我们看到，所谓春秋大义，其实多是公羊大义、穀梁大义或者左氏大义，和《春秋》本身的关系不是很大。而在公羊大义之内，属于《公羊传》本身的内容竟然也不太多，反而有不少都是书中全然没有的何休大义。苏轼还有过这样一个评语：要说奇谈怪论，“三传”各自都有，但以《公羊传》为最，何休又从而附会了不少。
何休是否真的如此不堪，这话要两说。纯以学术而论，皮锡瑞认为何休之说自有师承，并非空穴来风，即便退一步说，就算被何休发明出来的那些春秋大义确实以无源之水、无本之木为多，但联系一下何所在的时代，经学的神学化赋予了学者以神圣使命感，使他们生起了继承孔子而垂法立宪的雄心，而经学的章句化又必然会使这一雄心无法容忍。毕竟公羊学从董仲舒始就是以通经致用为学术之最高纲领的，治其学者“一是循规蹈矩，忠心耿耿地执行朝廷的政令，颇有政绩，如贡禹、褚大、左咸等；一是以《春秋》为最高法典，以《春秋》之义作为指导司法实践的行为准则和依据，如孙宝、吕步舒等人都有典型的例证。甚至连酷吏张汤也网罗儒生，精研《春秋》，以便在断狱时附会”。何休要“张三世”，把《公羊传》的所传闻世、所闻世、所见世敷衍为衰乱世、升平世、太平世。如果纯粹在实事求是的立场上衡量，这分明就是颠倒黑白、指鹿为马，当时任何一个稍有历史知识的平庸之辈恐怕也很难相信这样的谬论，遑论渊博的何休自己。但何休这里提出来的，并不是对过去世界的描述，而是对一个循序渐进的乌托邦理念的勾勒，是要让已经“堕落”为章句考据之学的经学恢复到它本来的政治哲学的身份。这也许未必就是“孔子”的门徒们应该做的，却一定是“素王”的追随者们义不容辞的，不惜为此屈就事实而附会理论。
周予同归纳经学三大派，论其特点与利弊，以一言蔽之：“今文学以孔子为政治家，以六经为孔子致治之说，所以偏重于‘微言大义’，其特色为功利的，而其流弊为狂妄。古文学以孔子为史学家，以六经为孔子整理古代史料之书，所以偏重于‘名物训诂’，其特色为考证的，而其流弊为烦琐。宋学以孔子为哲学家，以六经为孔子载道之具，所以偏重于心性气理，其特色为玄想的，而其流弊为空疏。”
一个形象越模糊、越复杂，就提供了越多的诠释乃至于借题发挥的余地。“孔丘究竟是一个学者还是一个受天命的王，这是古文经学和今文经学的一个根本分歧之点。孔丘究竟是一个人还是一个神，这是古文经学和谶纬的一个根本分歧之点。”因为这样的分歧，古文家诸经并重，今文家主推《春秋》，但古文家的学术也远远不是纯粹的，因为在他们眼里，孔子虽然仍在食人间烟火，但经由孔子所整理、传播的六经却是上古圣王的治世之道，颇有神学厚典的性质。所以在政治哲学的意义上，古文家意在取法于先王，今文家意在取法于孔子并向往后王（杨向奎即论公羊与荀子为同一学派，是儒家而近于法家，汉代所谓外儒内法，公羊学本身就含有法家因素）。这问题其实就是复古与维新的问题。
复古的声音从来都是很强大的：祖述尧舜，宪章文武。古时候一切都是好的，而世道越来越坏，一直坏到现在，所以要想扭转颓势，就得从典籍当中认真学习古代圣王之道并加以推行。但孔子也明明说过：“周代的制度是以夏、商两代之制为基础发展而来的，蔚为壮观，我主张周制。”用现在的话说，孔子在这番话里表现出了进步的历史发展观。孔子还说：“齐国一有改革，便会达到鲁国的程度；鲁国一有改革，便会合于大道。”