八·一　道无始，无始底极为无极。

道无始，所谓无始就是说无论把任何有量时间以为道底始，总有在此时间之前的道；或者说从任何现在算起，把有量时间往上推，推得无论如何的久，总推不到最初有道的时候。可是，道既然无始，为甚么又有极呢？如果有极，那极岂不就是道底始！这极是极限的极，是达不到的极。它虽然是达不到的，然而如果我们用某种方法推上去，无量地推上去，它就是在理论上推无可再推的极限，道虽无有量的始，而有无量地推上去的极限。我们把这个极限叫作无极。

无极是固有的名词，也许它从前有此地的用法，也许没有。从意义底谨严方面着想，大概能够不用固有的名词最好不用，因为不用的时候，可以免除许多的误会。可是，玄学上的基本思想不仅有懂不懂底问题，而且有我们对于它能够发生情感与否底问题。从这一方面着想，能够引用固有的名词，也许我们比较地易于接受这名词所表示的思想。好在研究这门学问的人不至于因名词底相同就以为意义也一定相同。

八·二　从时间底观点而言之，无极为既往，故不知即不能言。

如果我们注重时间，把时间加入我们底看法之内，无极当然是既往。如果我们以任何有量时间为单位，——十年、百年、千年、万年均可——就已往这一方向推上去，无论我们在任何有量时间上打住，那时间总是既往，而对于那时间，无极仍在前面，所以无极也是既往。有量的既往总是事实，总是历史。如果我们对于历史上的事实没有知识，我们没有甚么话可说。哲学也不是对于既往的事实而作考据的学问。

有量的既往虽如以上所述而无量的既往不必如以上所述。这是我们所承认的，所以有以下诸条底讨论。但就无极之为既往而言之，我们不能说甚么。至多我们只能就我们之不能说而说些最低限度的话，而这些最低限度的话也不是就无极之为既往而说的话。以下所要说的话也是这种最低限度的话，至于无极底神情状态，我们没有甚么可以说的。

八·三　无极为无，就其为无而言之，无极为混沌，万物之所从生。

本条所说的混沌就是那“混沌初开，乾坤始奠”的混沌。不过，我们所谈的既然是无极，混沌是未开的混沌而已。未开的混沌真正是混沌，我们对于真正的混沌没有甚么可以说的，我们只能说无极之所以为混沌的道理。无极之所以为混沌，因为它是万物之所从生，它是万物之所从生，因为它是无始底极限。但是，这万物之所从生可以分作两方面说，一是从时间方面说，一是不从时间方面说；一是从纵的方面说，一是从横的方面说。

我们先从纵的方面说起。现在这样的世界至少是“有”，有这个，有那个的“有”，每一个“有”从前都有“无”的时候。现在所有的“有”从前都有“无”的时候。现实没有开始的时候，所以在事实上我们不能从现在的“有”追根到“无”，可是，这样的“有”底极限总是这样的“无”。我们似乎要注重这样的“有”与这样的“无”。“有”既是有这个有那个的“有”，无也是无这个无那个的“无”。有这个有那个就是有分别，所以清楚，无这个无那个就是无分别，所以混沌。从时间上着想，这样的“有”虽不能上追到这样的“无”，而这样的“有”底权限就是这样的“无”。无极是这样的无，所以无极为混沌，万物之所从生。

从横的方面着想，我们可以把现在的“有”这个那个等等，不从时间上说，而从这个之所以为这个，那个之所以为那个，慢慢地分析下去。这个之所以为这个要靠许多的那个，而任何那个之所以为那个，追根起来，也要靠这个之所以为这个。若把这个之所以为这个与那个之所以为那个者撇开，所余的浑然一物，没有彼此的分别。若把其它的分别也照样地撇开，这分析下去的极限也是混沌。

本条说无极为混沌，万物之所从生。这从是无量时间的“从”。在有量时间，万物之所从生的仍是万物。就横面的分析着想，如果我们分析下去，无论我们在甚么阶段打住，在那一阶段，万物之所从生的仍是万物。只有理论上的极限才是混沌，才是这里所说的万物之所从生的所“从”。但是绝对的“无”，毫无的“无”，空无所有的“无”，不可能的“无”不能生“有”，也不会生“有”。能生有的“无”乃是道有“有”中的一种，所无者不过是任何分别而已。这就是说，无极的无是混沌。

八·四　无极为极，就其为极而言之，无极非能而近乎能。

无极虽是既往，而是虚的既往。这里的虚就是上条底“无”那样的虚。极总是虚的，总是不会达到的。上条底无不是空无所有的无，不是不可能的无，所以在上条我们说无极是混沌。本条底虚也不是空无所有的虚，不可能的虚。无极虽混沌，而我们对于无极的思想不因此也就混沌，混沌虽混沌，而其所以为混沌也不必一定就混沌。

我们在第一第二两章曾表示过有不可能（不可能本身是一可能），无不可能的可能，有老不现实的可能，有不能不现实的可能，也有老是现实的可能。在本条我们用不着谈到不可能，也用不着讨论老不现实的可能。我们只提出不能不现实的可能与老是现实的可能。上面曾说过，无极虽是无极，可不是空无所有的极，或不可能的极，这也就是说不是单独的式或能。其所以如此者因为有不能不现实的可能。式即是不能不现实的可能。在第一章我们曾表示无无能的式，无无式的能。能不可以不在式中，式也不可以不现实。既然如此，现实也是一不可以不现实的可能。这就是说，现实是不可以没有的。假如无极不是现实的，则无极是不可能的，而我们对于无极的思想也就免不了是矛盾的思想。我们对于无极的思想不是矛盾的思想，所以无极是可能的，无极既不是不可能的，则在无极式现实，现实（此指现实这一可能而言）也现实。这就是说，无极不是单独的式或能，而是现实的能，在式的能。

不能不现实的可能非常之少，而老是现实的可能比较地多。逻辑底命题（Propositions of Logic）虽多，而所有的逻辑底命题仅表示式之不能不现实而已；这种命题虽多，而不足以表示不能不现实的可能也多。至于老是现实的可能则比较地多，例如时间、个体、变、空间等等都是老是现实的可能而不是不能不现实的可能。此所以肯定这些可能底现实不是先天的命题而是先验的命题。老是现实的可能是老是现实的，这就说道无始；说道有始就是说老是现实的可能有未现实的“时候”，所以说道有始是一句矛盾的话。如果我们把时间加入我们底讨论，除时间本身是老是现实的之外，其余老是现实的可能，无论在甚么“时候”，总是已经现实的。

无极是极限，它是无始底极限。上面表示它不是不可能的无，空无所有的无。现在要表示它的确是另外一种无，在无极这些老是现实的可能还没有现实。也许有人以为这是矛盾的思想，其实不是。我们要知道无极是极限而不是道底始。道无始，所以老是现实的可能的确老是现实的。说道无始而有无始底极限并不是反过来又说道有始，假如那样，那就糟了。无极是极限，从极限之不能达这一方面着想，无始仍是无始；从极限之为极限这一方面着想，虽在无始中有些可能老是现实，而在此极限中它们还没有现实。

这些老是现实的可能在无极既还没有现实，所以无极底现实是混沌的，说它是现实的，表示它不是单独的能，所以非能；说它是混沌的，就表示它近乎能。何以近乎能呢？这些老是现实的可能既未现实，则无极底现实没有时间上的先后，空间上的分别，没有个体所以也没有这个那个。它的确是那混沌未开的混沌，真正的混沌。照我们底说法，混沌不会“初”开的，道无始，所以开不会有“初”。开既不会有初，无极才真是混沌。因为它混沌，所以我们不容易想像（imagine）它。我们在八·二已经说过无极底神情状态我们没有甚么可以说的。可是，因为它是现实，它是不能不现实的现实，所以我们仍可以思议（conceive），此所以我们可以就其不可言而言之。

我们可以利用另一说法表示我们所思的无极。设以p，q，r，…代表“这是桌子”，“中国在亚洲”，“所有的人都有理性”，以及科学所发现的自然律等等，而T代表逻辑命题，在无极p，q，r，…都是空的，或不能证实的，或假的，而T那一组的命题仍是实的，仍是能证明的，仍是真的，从这一方面看来，先天与先验底分别非常之重要。有不能不现实的可能，所以有先天的命题；有老是现实的可能，所以有先验的命题。先验的命题老是真的，可是，它们虽然老是真的，而它们仍不是必然的命题。我们可以说我们底经验可以打住，我们这样的世界可以没有，而式不能没有，能不能没有，现实不能没有。无极是这样不能没有的现实，它不是能而近乎能。

八·五　共相底关联为理，殊相底生灭为势。

我们表示理，似乎总要用普遍命题以为工具才行。理似乎总是用话表示的而不是用名词表示的。在文字上话与名词底分别似乎清楚。可是在思想上普遍命题与概念底分别比较地麻烦。一概念总等于好些的普遍命题，一命题也不止于一概念或仅有一概念。我个人对于这个问题总闹不清楚，也没有把它当作专题研究过。恐怕最自然的见解是把概念当作一套普遍命题底综合，把命题当作概念与概念底关系。分析概念其结果总发现它等于好些普遍命题，分析普遍命题其结果总发现它是多数概念与概念底关系。命题与概念底关系究竟如何，颇不易说，大致说来，它们彼此互为分合。

无论如何，理总是以普遍命题表示的，而普遍命题总是概念与概念底关系，所以普遍命题之所表示就是共相底关联或可能底关联。反过来说，共相底关联总是理。在本条我们所注重的是共相底关联而不是可能底关联。如果我们所注重的是可能底关联，我们所注重的也许可以叫作纯理。纯理是逻辑那样的理，不必就是共相底关联；可是，它虽然不必是共相底关联，而它也不会不成共相底关联。

势大都也是用话表示的而不是用名词表示的。可是，势比较地难讲。这里所说的势不是普通所谓“趋势”。普通所谓“趋势”（请注意这两字在此处是连在一块的），不过是我们所不甚知道的理而已。如果我们说某国底政治趋势如何，或经济趋势如何，这所谓如何也者总是根据已往的经验，引用一些普遍的原则，而说些概括的话。如果我们知道这些概括的话可以完完全全地引用到将来，我们不至于谈趋势，其所以谈趋势者因为我们不甚知道这样的概括是否靠得住，它也许有例外，所以仅是趋势。这就是说“趋势”不是本条所要提出的势，而是我们所不甚知道或知道不甚清楚的理而已。

本条所谓势虽不就是“趋势”，而与趋势之所以为趋势实在是连在一块的。设有一套特殊事体发生如下：

a1…………b1 　 　a5…………dl

a2…………c1 　 　a6…………b3

a3…………b2 　 …　 …

a4…………c2 　 　an…………bm

我们也许会说A这样事发生之后，有B这样的事体发生底趋势。可是，A发生之后，B不一定发生。其所以说有B那样的趋势就因为有b1，b2，b3，…，bm发生而发生的时候多。但B那样的事体既不必发生，则b1，b2，b3，…，bm底发生一定有它们底特殊的缘故。这特殊的缘故，简单地说，就是每一次事体发生之前的殊相底生灭，或生生灭灭。本条说殊相底生灭为势。殊相底生灭有如流水一般，流到甚么地方，不仅有理而且成势。

八·六　无极为理之未显，势之未发。

无极是混沌，它虽不是能而它近乎能。它是现实，可是，它虽是现实，而它是混沌的现实。在这混沌的状态中。当然有共相底关联，当然还是有理。这当然的理就是根据于那不能不现实的现实。理之“有”是毫无问题的。即在无极也是有理的，不过它所有的理一方面近乎纯理，另一方面，就此理与彼理底分别而言，它又是非常之晦涩的。我们日常所注重的理不是纯理而是一套一套的共相底关联的理。本章所注重的理也是这样的理。可是，在无极这样的理是晦涩的，所以本条说无极为理之未显。

势底问题就麻烦得多。在第一章我们就说能有出入。这一原则是非常之重要的原则。它是变底原则，动底原则，这川流不息的世界底基本原则。但这原则不是先天的命题它虽不是先天的必然的命题，而它的确是先验命题中至尊无上的真理。它不是先天的命题，它不是必然的理。这也就是说在无极，能还没有出入。能还没有出入，所以无极是未开的混沌。我们老要记得无极是极，它虽是无始底极，而它不是道底始。在无极能还没有出入并不等于说能不是老有出入的。能虽老有出入，而在无极能还是没有出入。

如果我是欧洲人，谈无极之后，也许我就要提出上帝；那是欧洲思想底背景使然。这里的无极不是推动者，所以它不能做欧洲式的上帝。能没有开始出入的时候，也不能有欧洲式的上帝开始去推动它。第一章就说式常静能常动，能本身就是推动力，不过它老在那里推动而已，而这也当然就是说它老有出入。如果它是上帝，它是无往而不在的上帝，如果它是总因，它是无往而不推动的总因。

但是无极是极，它既不是势底开始也不是开始的势。从这一点着想，我们可以说它是未发的势。能既老有出入，势不会有开始的时候。无论我们假设甚么时候（甲）为势底开始，先于那时候（甲）总是有势的时候（乙），而后面所说的时候（乙）无论若何的“在先”，总不能“先”于无极。无极是未开的混沌，也就是说它是未发的势。

照这里的说法，我们可以说无极有理而无势，无极不过是未开的混沌而已，它不是毫无所有的无，也不是不可能的无；它既是现实，当然有理。可是，有理之有不是有势之有，未显的理仍为理，未发的势不是势。说无理是一句矛盾的话，在任何时间说无势是一句假话，在无极“无理”乃是矛盾的话，在无极“无势”不但不是矛盾的话，而且是一句真话。两“有”底意义不同可以从两“无”底意义不同看出来。有理是不能不有的有，仅有的有；有势是普通所谓有这个有那个的有。无极有理而理未显，势未发故无极无势。

八·七　个体底变动，理有固然，势无必至。

这是我个人常说的一句话，我要借本条底机会表示我底意思。先从例说起。最好的例当然是因果关系方面的例，因为在因果关系中理与势之不同在思想史上早已发生问题。请先假设以下三句话所表示的都是因果关系（究竟靠得住否，不在本条讨论范围之内）；（一）如果一个人吃若干砒霜，他在若干分钟之内会死，（二）如果一个人底脑子为枪弹所中，他马上就死，（三）如果医生设法把一个人所食的毒吐出来，他可以不死。这三句话所表示的既假设其为因果关系，这些关系不应有例外，然而谈因果关系的人历来都以他们所谓事实上的“例外”为苦。

所谓事实上的“例外”也许是这样的情形：也许在事实上某甲吃了若干砒霜，可是，在几秒钟之内某乙照着某甲底脑子开枪放射，而某甲马上就死了。也许有人以为这是第一句话所表示的因果关系底“例外”。也许某甲吃了若干砒霜，医生某丙在旁马上就设法，使某甲把砒霜吐出来，某甲得救；也许有人以为这也是第一句话所表示的因果关系底“例外”。在这种情形之下，也许有人以为他们可以这样地说：某甲吃了砒霜，而他或死于枪弹或竞得救，可见吃砒霜即死或者不是因果关系，或者虽是因果关系而因果关系不是必然的或一定的关系，因为它总有“例外”。否认所知道的关系为因果关系大多数的人总不大愿意，因为这样一来，差不多整个的对于事实的知识都否认了。结果是大多数的人走第二条路，把因果关系认为在事实上有例外的关系。

我要表示因果关系没有例外。某一种事体与某另一种事体是否有因果关系不在本条讨论范围之内。本条所谈的因果关系是我们假定其为正确的因果关系。正确的因果没有例外。即以上面所举的例而言，无论某甲为枪弹所中而死或为某丙所救而活，第一句话所表示的因果关系（假定其为正确）没有“例外”。照上面所说的假设，我们有三种因果关系，在我们所假设的情形之下，第一因果关系未现实，而第二或第三因果关系现实。某关系现实不足以表示它就是因果关系，某关系不现实不足以表示它不是因果关系或者是有例外的因果关系。总而言之，特殊的事体例如某甲底死活不现实一因果关系即现实另一因果关系。这就是说，任何事体总是有理的或总是遵守理的。此所以本条说个体底变动理有固然。

可是，从另一方面着想，某甲吃砒霜究竟是死呢？还是活呢？许许多多的因果关系都可以现实，可是，究竟哪一因果关系现实呢？这可不容易说了。最普通的看法是说我们底知识不够，如果我们知道所有的既往，我们也可以知道那一因果关系会现实。这假设是不可能的。所谓知道既往，不是知道理，理不是既往；所谓既往只能是一件一件的事体，及其环境、背景、历史；这就是说所谓既往就是知道势。我们知道既往所有的势，或整个的势，是办不到的，因为在时间上为已往的在经验上也许是未来。关于这一点请看讨论手术论那篇文章。

知道时间上所有的已往是不可能的，知道经验上所有的既往是办不到的，即令办得到也不能使我们知道一件特殊事体究竟会如何发展。这也就是说我们不知道一件特殊的事体究竟会如何特殊地发展。不仅如此，本条底主张以为，即令我们知道所有的既往，我们也不能预先推断一件特殊的事体究竟会如何发展。殊相底生灭在本书看起来本来就是一不定的历程。不仅对于将来如此，对于已往也是如此。这也表示历史与记载底重要。如果我们没有记载，专靠我们对于普遍关系的知识我们绝对不会知道有孔子那么一个人，也绝对不会知道他在某年某月做了些甚么事体，此所以说个体底变动势无必至。

这问题是非常之老的而且也是非常之重要的问题。休谟讨论因果关系，其所以绕那么一个大圈子者，也因为它碰着势无必至底问题。他承认势无必至，就以为理也没有固然。前几天习于科学，或对于科学有毫无限制的希望的人们又以为理既有固然，所以势也有必至。一部分归纳法底困难就是这势无必至的困难。势与理不能混而为一，普通所谓“势有必至”实在就是理有固然而不是势有必至。把普通所举的例拿来试试，分析一下，我们很容易看出所谓势有必至实在就是理有固然。若真正谈势，我们也很容易看出它无必至。

八·八　个体底共相存于一个体者为性，相对于其它个体者为体，个体底殊相存于一个体者为情，相对于其它个体者为用。

假如x是桌子，y是树，z是人。这所谓是桌子是树是人总有两方面的问题。一方面是从定义着想，或桌子之所以为桌子，树之所以为树，人之所以为人这一方面着想。这些东西底定义都牵扯到别种东西底定义。每一定义都牵扯到许多概念，这许多概念都表示许多共相，也都表示许多共相底关联。从这一方面着想，x，y，z都现实许许多多的共相。本条说x，y，z所现实的共相都是x，y，z底性。x是桌子，y是树，z是人，一方面就是说x有桌子性，y有树性，z有人性。这就是说个体底共相在个体为性。如果所谓“天”就是理，或就是共相底关联，则性得于天。

另一方面不是从桌子之所以为桌子，树之所以为树，人之所以为人着想，而是从x之所以为桌子，y之所以为树，z之所以为人着想。x之所以为桌子有它底历史上的生生灭灭底背景使它满足桌子底定义之所要求；y之所以为树，z之所以为人，也是这样。但是，定义底要求虽满足，而每一要求都不完全地满足，绝对地满足，x虽是桌子而此时此地是桌子的x与其它a，b，c等等桌子都不一样，它们都不完全地美满地绝对地是桌子，它们都是特殊的桌子。x是桌子，y是树，z是人，同时也表示x有桌子殊相，y有树殊相，z有人殊相。本条说个体底殊相在个体为情。

性情两字以前有此用法与否，我不敢说，但这似乎是一说得过去的用法，我个人觉得性总带点普遍味，情总带点特殊味。前几章谈尽性虽有主属底分别，而无论其为主为属都是共相。普通所谓情感底情，是动于中而形于外的情。那个“情”虽比这里所谓情者范围要狭小得多，然而那个情也是特殊的情，也是殊相生灭中的情，不然不能说它动。性字底用法似乎不成问题，情字底用法也许有问题。我们一想就会想到情感的情，而不习惯于这个范围大的情。

从性质方面着想，从共相之存于一个体者这一方面着想，一个体是一个性，从关系方面着想，从共相之相对于其它个体者这一方面着想，一个性是一个体。相当于性质的殊相本条叫作情，相当于关系的殊相本条叫作用。上段已经表示情字底用法发生问题，体与用这两字底用法问题更大，体用两字是中国哲学思想中的老名词，但前此似乎没有这里的用法。从前的用法也许比这个用法高明，但意义比较地宽泛，本条底用法虽窄而比较地不泛。

前此中国哲学家对于体用很有许多不同的以及相反的议论。照本条底用法，这相反的议论实即重视共相或重视殊相底主张。在本书底立场上，二者之间，重视其一，总是偏重。无共不殊，无殊亦不共，无性不能明情，无情也不能表性；无体不能明用，无用也不能征体。我们所直接接触的都是情与用，所以在日常生活中注重情与用本来是很有道理的，但在哲学我们决不能偏重。

体用与性情同样地重要。可是，在以下各条底注解里，为避免重复起见，我们也许仅谈性情方面的问题而不重复地提出体用方面的同样的问题。

八·九　情求尽性，用求得体，而势有所依归。

情总是求尽性的，用总是求得体的。水之就下，兽之走旷，是具体的水求尽水底性，具体的兽求尽兽底性。大多数树木之弃阴就阳也就是具体底树木求尽树木底性。风雨雪雹，星辰日月都有这情求尽性用求得体的现象。求尽性似乎是毫无例外的原则，不过程度有高低的不同，情形有简单与复杂底分别而已。有时因程度高低底不同，或复杂与简单底分别，遂在表面上呈现一种反于性的变动，其实根本就没有反于性的变动。

即以人而论，人是物，是生物，也是动物。就人事方面说，情形更是复杂。某甲也许是银行行员，也许结了婚，生了儿子，也许社会上有地位，也许爱美，也许长于文艺等等。某甲是物，他求尽物性，他是生物，他求尽生物底性，他是动物，他求尽动物底性，他是中国人，他求尽中国人性，他是银行行员，他求尽银行行员性，他是男人，他求尽男人性，他结了婚，求尽丈夫性，他生了儿子，他求尽父亲性，他在社会上有地位，他求尽社会方面的责任，他爱美，他求尽爱美性，这在他底环境之下也许出于留心装饰，也许出于收买字画，他长于文艺，也许他要办杂志。这样写下去是写不完的。总而言之，他所求尽的性非常之多。

所谓反于性的变动不是不求尽性而是求得不均，遂至于深浅轻重之间发生从一方面看来或者过之或者不及的情形。爱美而至于丧家，好交游而至于破产都是一方面过于求尽性，而另一方面不及。请注意这里所说的是求尽性而不是尽性，尽性没有过与不及底问题，只有求尽性才有过与不及底问题。说从一方面看来的意思是表示过与不及都是相对的。一方面太过总表示另一方面不及，一方面不及总表示另一方面太过。这里之所谓求也不是有意识的求，有意识的求非常之少；所谓求不过表示动机或动态而已。

普通我们对于一个人底举动用某种形容词去形容它，实不过表示那用某种形容词的人所要求的价值而已。例如某甲替人找事，一点钟之内打上七八个电话，闹得不堪。某乙在旁作文章，感觉困难，也许会因此说某甲“好管闲事”。某丙当其时无所事事，仅在人情心绪中漂流，他也许会感觉到某甲“忠于为人谋”。某甲本人既不必是“好管闲事”的人，也不必在意识上一定要“忠于为人谋”；当其时也许心理复杂，也许心理简单，无论如何，他在那特殊地点，特殊时间，受特殊心绪底支使，情不自己求当其时所认为比较圆满的交代。这个情不自己底方向就表示他底性格。

本条底讨论虽以人为例而本条底范围不只于人。万事万物莫不情求尽性用求得体。性是情之所依，性表于情，情依于性。个体底变动从一方面看来是情，是殊相底生灭，从另一方面看来是性，是共相底关联，情求尽性即势求依于理。八·七那一条说理有固然，势无必至。在那一条我们所特别注重的是在任何一时间势究竟要表现些甚么理本来就没有决定，本条所注重的是势虽无必至而有所依归。势未成我们虽不知其方向，势既成我们总可以理解。势未成无必至，势既成，乃依理而成。