一·一　道是式—能。

一·二　道有“有”，曰式曰能。

这里的道是哲学中最上的概念或最高的境界。这两句话是命题与否颇不敢说。我觉得说这两句话的时候，我们不容易马上就开始说解析的话。从情感方面说，我总觉得印度思想中的“如如”（引用张申府先生底名词）最“本然”，最没有天人底界限。我们既可以随所之而无不如如，在情感方面当然最舒服，中国思想中的“道”似乎不同。我觉得它有由是而之焉的情形。有“是”有“由”，就不十分如如。可是“道”不必太直，不必太窄，它底界限不必十分分明；在它那里徘徊徘徊，还是可以恰然自得。希腊底Logos似乎非常之尊严；或者因为它尊严，我们愈觉得它底温度有点使我们在知识方面紧张：我们在这一方面紧张，在情感方面难免有点不舒服，这篇文章中的道也许是多少带一点冷性的道。

一·三　有能。

这里的“能”字是命名的名字，好像张飞、关羽一样，不是形容事物的名词如红、绿、四方等等。名字叫“能”的那X不是普通所谓东西，也不是普通所谓事体。

依我底意见，我们可以在宽义的经验中（有推论有想像的经验）抓住它，我手上有一支纸烟，此刻它是完整的，有某形，有某色。它有它底来源；它底烟的那一部分在多少时前是某一地方的烟叶子，未成植物前，一部分是种子，其他部分是肥料，是水，是太阳光中的某一种光等等。它底纸的那一部分可以追到某造纸厂，由造纸厂可以追到某一种树，理论上也可以追到某一棵树，也可以追到水、光、土等等。我现在抽这支烟。原来的整体又分开来了。一部分变成灰，一部分变成烟……烟这一部分在我底内部溜达溜达之后就大部分往空气里走了。成灰的那一部分变动比较地慢，起先留在烟灰缸里，以后也许就到土里与别的东西混合起来，过些时候，也许又回到另外一种植物里去。

这一大堆变更中，有些东西是直接经验的，有些是想像的。所谓“烟”、所谓“纸”、所谓“光”等等都是可以下定义的，都没有变。可是，在此变更程序中，有X由“是某甲种的东西”变成“是某乙种的东西”，由“是某乙种的东西”变成“是某丙种的东西”等等。这里的意思是说，我们说“这支烟变了灰”在那里变的不是“烟”类，或“烟”概念。也不是X本身，而是“是那支烟的X走入‘那一堆灰’里去了”。也许有人以为这里的X就是化学底“原子”或物理学底“电子”或物理学底“力”。我所要表示的意思不是这个意思。“原子”“电子”“力”，都是类，都形容，都摹状；它们都可以有定义，它们也都是抽象的，它们可以只有算学方面的意义；它们都靠这里所说的X塞进去方能成具体的原子、电子、力，才能有化学或物理学方面的意义。

既然如此，X只能有名字，而不能有摹状词去摹它底状，或形容词去形它底容。名字的“名”与普通所谓名词的名大不相同。普通所谓名词的名是可以按名而得实的名，名字的名不是可以按名而得实的名。“能”字在本文里不过是为行文底方便所引用的名字而已。这个字我得之于周叔迦先生。我以为它是很“好”的名字，它可以间接地表示X是活的动的，不是死的静的，一方面它有“气”底好处，没有“质”底坏处；另一方面它又可以与“可能”联起来，给“可能”以比较容易抓得住的意义。

“能”既是X底名字，我们不能按“能”底名，而得X底实。X不能以言语直接地传达。在我个人，我可以说我得之于宽义经验之中。在别人，我就不敢说了。它也许是要所谓直觉才能够得到的。如果一个人在自己底经验中能够抓得住它，他自然知道“能”是怎么回事。如果抓不着，也就没有好法子使他抓着，我这里这句话——“有能”——是表示经验的话。在经验中抓住了它，在所谓“形而上”学底范围之内，它也就逃不出去。

一·四　有可能。

这里所谓可能是可以有而不必有“能”的“架子”或“样式”；一部分是普通所谓空的概念，另一部分是普通所谓实的共相。兹先从实的共相着想，所谓红、所谓绿、所谓烟、所谓灰、所谓水等等，凡有具体的表现（为这个红的东西，那个绿的东西等等）而又不是各个体之所分别地表现的情形都是所谓实在的共相。可能的一部分就是这种共相。共相既是实有的，它是有“能”塞入的“架子”或“样式”，它既是有“能”的“架子”或“样式”，当然是可以有“能”的“架子”或“样式”。那就是说共相是可能。

共相虽是可能，可能可不一定是共相。可能虽可以有能，而不必有能。普通所谓空的类称，或空的概念，如“超人”，如“龙”，如“世界共和国”，如“剑仙”等等，它们不是此处所谓共相，因为它们没有具体的表现，然而它们是可能，因为它们可以有具体的表现。所谓可以是逻辑方面的可以，是没有矛盾的可以。这是最普遍的可以，只要“架子”或“样式”没有矛盾，它就可以有“能”；那就是说，它就是可能，它就是可以有而不必有“能”的可能。

“可以”有逻辑的意义，而没有逻辑系统的意义。逻辑系统是逻辑底具体的表现，逻辑系统的意义随逻辑系统而异。可是，系统虽多，而逻辑不二。在系统方面，“可以”底意义虽不见得相同，而在逻辑上“可以”只有一意义。设有两不同的P、Q逻辑系统，P有P底“矛盾”，所以P有P底“可以”；Q有Q底“矛盾”，所以Q有Q底“可以”；但无论如何，就两系统之均为逻辑系统而言，可以总是无矛盾。

这样说来，凡事物之所表现都是可能，而可能不限于事物之所表现。“可能”本身也是概念，也是可能。它只有彼此分别底问题，没有事实上多少底问题，也没有一时一地的问题。它虽有现实与否底问题，而没有存在与否底问题。想得到与否既然是一时一地的问题，它当然没有想得到与否底问题。可能是一件事，想得到的可能又是一件事。我们现在所想得到的可能不过是可能中极小极小的一部分而已。

虽然如此，“有可能”这一句话也是宽义经验方面的话，尤其是官觉经验与知觉经验。对于经验，我们也有以经验之道还治其身的情形。具体东西底表现，使我们得到一种归纳方面的材料，这材料就是各个体底共相。就归纳所得条而理之，得到了共相与共相间彼此的关联之后，我们又以之规律或范畴以后的经验。这两方面均给我们以“可能”底思想。“可能”底思想虽来自经验，然不必即随经验而去（这句话有毛病，可是在此处我不愿多所讨论）。这是就我们对于可能的思想而言，至于“能”与可能底本身，既不随经验而来，也不随经验而去。

一·五　有式，而式是析取地无所不包的可能。

如果我们把以上所说的可能，包举无遗地，用“或”底思想排列起来，这析取地排列起来的可能本身为一可能。这可能就是此处的“式”。关于这句话，我们应注意以下诸点。

“包举无遗”这几个字是指“所有的可能”而言。根据以上可能底有无，不是想得到的可能底有无，不是一时一地事实上的可能底有无；可能既是可以有“能”，而“可以”又是逻辑上没有矛盾，则可能底多少或可能究竟有多少，我们当然不敢说。可能底多少及种类，我们既不能知道，要我们在事实上把它们排列起来，当然办不到。我们只能在思想上把它们圈起来，不过怎样圈法要表示一下才行。

我们可以从知道的、事实上的可能，利用经验所给与我们的“或”底思想或概念，把这些可能排列下去。“或”非常之重要，它是可以兼而又不必兼的“或”。设暂以（1），（2），（3），（4），…（∞），代表可能，则“或（1）或（2）或（3）或（4）或…或（∞）”表示“能”可以套进（1）或者套进（2）或者套进（3）或者套进（4）……或者套进（∞）。单独地套进去固可，如果没有矛盾，“能”也可以同时套进好些的可能。

可能虽没有事实上的多少问题，可是，在理论上，它们底数目可以说是“无量”。这可以从两方面说。数目本身就是可能，数目中有无量数，可能也有无量，也是无量。同时可能底定义既如上述，可能的排列即在思想上也没有止境，而“无量”也可以表示这排列底程序是没有止境的程序。这样一来，“无量”既可以是“所思”或“所排列的可能”底无量，也可以是“思”底无量，或“排列”底无量。“静的无量”固可，“动”的无量也可。

“式”中的可能，在另一标准上，不必是同等的；例如“人”是一可能，“动物”是一可能，“生物”也是一可能；如果我们注重它们底包含关系，这些可能不是平等的可能。但在我们底式中，它们在一平等的线上排列着，或在不平等的线上排列着，至少在本条底立场上，没有甚么关系。从式底立场着想，只要是个可能就在它们底排列中。这些不平等的可能以后会谈到。

这里的式就是逻辑底泉源，可是它不限于任何一逻辑系统。我在不相融的逻辑系统那篇文章里，曾表示逻辑系统虽可以不同，而逻辑则一。我觉得逻辑底积极意义就是表示“能”之不能逃式。从逻辑系统方面着想，不相融的逻辑系统之发现是非常之重要的事体；可是，从逻辑底本质，或逻辑底形而上方面的泉源着想，这件事体是否同样的重要至少使我怀疑。一逻辑系统，不过是以一种方法表示此“能”之不能逃此“式”。即有另外不同，或不相融的方法表示此意，而所表示的仍是一样。

一·六　道无“无”。

一·七　无无能的式，无无式的能。

我们对于“能”的思想是从经验得来的。经验方面有它，而在经验方面我们的确是没有方法消灭它的。可是，我们对它的思想虽来自经验，而它本身不靠经验。我们很容易根据经验方面的情形，回溯以往，而以往不能无“能”，前望将来，而将来也不能无能。“能”只能变成它底可能的依附，而它底本身不能消灭。那就是说它老是“在”那里的。

问题是“式”是否可以无“能”。“式”底定义既如上所述，当然没有“式”之外，那就是说，没有未曾排列在“式”之中的可能。这样一来，我们一想就可以知道“式”之外，没有可以有“能”的架子或样式，“式”之外既没有可以有“能”的架子或样式，那么“能”只能在式之中。“能”既不能消灭，“式”之中总有“能”。这当然就是说没有无“能”的式。既然如此，“能”既老在“式”之中，“式”既不能无“能”，“能”也不能无“式”，那就是说，没有无“式”的“能”。

也许有人因为以上两句话，马上就跟着说，“能”就是“式”，“式”就是“能”。我个人听见过人说这样的话：“因必有果，果必有因，因就是果，果就是因。”说这话的人也许有他底信仰，而这句话的前后两半本来是两句话。但是如果他以为后半是由前半推论出来的，那我就有点不懂了。如果意思是说：“乙为甲果，又为丙因，所以既是因又是果，”这当然是可以的。可是，如果说这句话的人以为因之所谓因就是果之所谓果，那可不成。有夫必有妻，有妻必有夫，但夫不是妻，妻不是夫。

当然“甲是乙因”不能离“乙是甲果”，而“乙是甲果”也不能离“甲是乙因”，我们的确可以说“甲是乙因”就是“乙是甲果”。但这里的情形与以上不一样。这不过是以两不同样的语言表示一件事实而已。它表示语言相等，而不表示甲乙相同。无论如何，由一·六、一·七两句话，我们不能就以为“式”就是“能”，“能”就是“式”。

朱子底“理”与“气”，我不敢说就是这里的“式”与“能”，亚里士多德底“形”与“质”，我也不敢说就是这里的“式”与“能”。“理不能无气，气不能无理”或“形不能无质，质不能无形”似乎是常常遇着的思想，可是，我个人总感觉不到这思想底必然，尤其是“理不能无气”，“形不能无质”底那一方面。若把“气”与“质”当作经验中的“东西”，这两句话似乎是真的，可是，它们虽然是真的，而它们似乎不是必然的。至少在我个人看来，经验的“东西”无所谓必然，而“理”与“形”很可以没有这些“东西”。我这里的“式”与“能”，在我个人，的确是不能分离的，而它们之不能分离，在我看来，的确是必然的。

能与式之不能分既是必然的，则“无能的式”与“无式的能”都是矛盾，矛盾就是不可能。我们可以利用一·七这一条去作一·六与一·二那两条底注解。一·六说道无“无”。前面那个无字是普通有无的无，后面那个“无”字是不可能的无。由“无”底意义可以推到“有”底意义。一。二说道有“有”。前面那个有就是普通有无的有，后面那个“有”是可能的有，最泛的有，最普遍的有。

一·八　能无生灭，无新旧，无加减。

以上谈“能”的那一条，曾表示“能”是名字，不是名词或其它任何概念。以任何概念去“形容”“能”不过是表示那概念是可能，“能”可以塞进那概念，而成普通所谓那概念范围之内的具体的东西。这与普通所谓形容不一样。任何类的东西均有生灭，有新旧，有加减。说一东西底“生”不过是说它既生后所有的“能”在它未生前塞在别的可能里面，而没有塞进这一东西既生后的可能或概念或共相。所以一东西底“生”不是“能”底“生”，一东西的“灭”不是“能”底“灭”；新旧加减的情形同样，其它可能也莫不如是。我们可以用“人”为例，有的时候，我们说人是有理性的动物，跟着就说“有理性”形容任何“人”。无论这一句话应作何解释，我们不能说它底意思是以有理性去形容塞在“人”那一概念或共相式架子或样式里面的“能”。如果有这意思，那就糟了。因为如果“有理性”可以形容“能”，其它无量的可能也可以形容“能”，而“能”底性质底数目与可能底数目相等；可能中有彼此不相容的可能，“能”也就逃不了彼此不相容的性质。总而言之，如果“生灭”是东西底生灭，则“能”无所谓生灭；新旧等等同样。

可是，“生”与“灭”等等都是可能。“生”可以有“能”，“灭”也可以有“能”。有“能”底“生”不是“能”底生，是“一可能之有‘能’”，底生；灭也不是“能”底灭，是“一可能之有‘能’”，底灭。一·八这一句话不是说可能中无“生”这一可能，“灭”这一可能，“新”这一可能。

既然如此，此处的生灭、新旧、加减等等只表示：没有式外的“能”加入式内，所以无生、无新、无加；也没有式内的“能”跑到式外，所以无灭、无旧、无减。“式”外无“能”，所以无外人；只有式内才有“能”，所以也无外出。

这样的思想也许就是Indestructibility of Matter-energy那一原则所表示的思想。那一原则似乎很早就发现了，现在的科学似乎还引用。可是，有以下四点我们要注意：

（一）如果Matter-energy是一概念或共相或可以有定义的名词，它就是本文底可能，而不是本文底“能”。如果它是本文底可能，也许就是本文底“式”；如果是本文底“式”，则Indestructibility of Matter-energy。那一原则就不是本条这一句话了；因为“式”虽无生灭（照式底定义无所谓生灭），而本条所说的不是式无生灭，是“能”无生灭。同时Matter-energy似乎不是本文底式；如果它是式，则那一原则不是自然律；如果那一原则是自然律，则它不是式。

（二）那一原则似乎是自然律，至少科学家以为它是自然律，而我们也把它当作自然律看待。果然如此，则所谓Matter-energy不是式，在定义上至多是式中的某一可能。生灭虽是可能，而任何可能底本身均无所谓生灭，这一点参观“有可能”那一条即可知。说Matter-energy这一可能无生灭似乎也不是这一原则所要表示的意思。

（三）以Matter-energy为式，这一原则不是本条所说的话；以之为可能，似乎也不是这一原则底意思。结果只有两条路走：（甲）是把Matter-energy当作名字看待，（乙）是把它当作本文所谓有“能”的可能看待。如果我们走（甲）这条路，而同时Matter-energy之所指就是“能”之所指，这一原则当然就是本条所说的话。这也许是原来的意思，但在我们把它视为自然律的情形之下，这一条路似乎走不通。

（四）这样看来，我们似乎只能把Matter-energy当作有“能”的可能看待，那就是说把它当作是Matter-energy那样的实在的东西看待。果然如此，则Indestructibility of Matter-energy这一原则是科学家底自然律，当然也是我们底自然律；事实上是真的，可是，不是本然的道理。把这一原则作如是解，它当然不是本条所说的那句话，它底范围比本条底范围窄多了。

一·九　式无生灭，无新旧，无加减。

“式”也是无生灭等等。这一点在一·八那一条底注解里已经提及。从定义方面着想，这一句话可以说是用不着说的。“式”是析取地无所不包的可能，可能是逻辑上可以有“能”，而不是事实上有“能”的东西；它根本就没有时空底问题，也没有任何具体的东西所有的事实上问题。它似乎是很显而易见地无所谓生灭等等。但是因为我们在日常生活中留心具体的东西的时候多，留心抽象的概念的时候少，我们免不了注重前者，忽略后者。我们很容易因为甲是乙底父亲，乙是甲底儿子，甲比乙老，遂以为“父亲”一概念比“儿子”这一概念“老”，因为甲在乙之前，乙在甲之后，遂以为“在前”这一关系在“在后”这一关系之前。这些话只要提醒一下我们就知道它们是没有意义的话。无矛盾的概念就表示可能，可能可以是无矛盾的概念之所表示；概念没有具体的东西在事实方面所有的问题，可能当然也没有。可能没有这些问题，“式”当然也没有。

可是，有一点我们得注意。因为生灭等等都是可能，所以生灭等等都在“式”中，所以“式”中有生灭等等，也许就有人以为“式”有生灭等等。这当然是错了。这差不多等于说人有腿，人是腿。“式”中虽有生灭等等，而“式”仍无所谓生灭等等。这一点在一·八那条底注中已经提及，此处不过重新注意一下而已。

一·一○　式或能无所谓存在。

“式”与“能”既无生灭、新旧、加减，当然也无存在。这里说无所谓存在者一方面因为前面说有“式”有“能”，或者有人以为它们和东西一样地存在，另一方面说它们无存在恐怕引起误会。

如果我们把“存在”两字限于具体的个体的东西底存在，则存在也是可能，也可以有“能”，也在“式”中。“式”中虽有存在，而“式”无所谓存在；存在虽可以有“能”，而“能”无所谓存在。本文底有无不是存在与不存在。是道底内容则有，不是道底内容则无。存在固然是可能，不存在也是可能，它也在“式”中，它也可以有“能”。“能”可以塞进存在这一可能里面去，也可以不塞进存在这一可能里面去。我们所要避免的误会就是以不存在为不可能底误会。生灭、新旧、加减这样相联的词没有存在所能有的误会，所以仅用无字已够。

有些人很喜欢提出存在问题。存在似乎是大多数人底一种实在与否底标准。这标准从我们底极狭义的经验看来，的确是非常之重要。从研究历史或其他尚且不容易轻视个体的学问的人们这一方面看来，也的确是非常之重要。可是，我们在宽义的经验中日常所用的工具，有一部分根本就没有存在底问题。例如我们问在这一段文章中，有几个“存”字？假如我们底答案是“n”，那么这里有n个“存”字甲，但同时这n个“存”字都是“存”字乙。至少这里的“存”字就有（甲）（乙）两意义底分别。由（甲）义，则前后、左右、大小等等问题都有，而这n个字都存在；可是由（乙）义，则前后、左右、大小等等问题都没有，这些问题它既都没有，它也没有（甲）义所有的存在问题。

本文在此处把存在二字限制到具体的个体的东西底存在。既然如此，“式”与“能”当然是无所谓存在。问“式”存在与否是一不应发生的问题，问我们怎样知道“式”存在当然也是不应发生的问题。“能”也是一样。本条底意思本来用不着以明文表示，其所以终于以明文表示者，一部分的理由也是因为有好些人发生“式”与“能”底存在底问题。

一·一一　式或能无终始。

式、能既无生灭等等，当然也无终始。这里的终始就是东西事体有终始底终始。这一条也是用不着特别提出的，其所以特别提出的理由与前几条同样。但是终与始似乎是注重“存在”的人们所特别发生而又似乎无法解决的问题。有些人因为注重存在的东西，所以很容易把一方面的问题移到另一方面去。存在的东西都有终始，即存在的世界也有终始；因此“存在的时间”“存在的宇宙”也有终始。其实时间与宇宙都不能以存在两字去形容，从可能方面着想，时间当然无终始。从现实的时间着想，时间也无终始，存在底标准之一就是占时间，未特殊化的时间无占时间与否底问题，而这也就是说无终始。至于真正的宇宙当然无所谓存在，也无所谓终始。说宇宙存在不过是把“宇宙”两字引用到某时期的世界而已，某时期的世界当然有终始。我们以后要表示时间是一老是现实的可能，而宇宙是道底别名，它们都无终始，但这是以后的事。

从前的人已经说过道无终始，物有死生。这两句话在本书里也很有道理。用本书底语言说道无终始就是说式与能无终始，说它们无终始，就是说它们无所谓终，无所谓始。物大概就是所谓东西或事体。果然如此，则物占时间，所谓物占时间，就是说物有死生。也许物之中有很特殊的物如天文学家底“宇宙”；这样的“宇宙”既然是占时间的物，当然不是真正的宇宙，当然有终始，当然有死生。总而言之，道为道，物为物，物有生死而道无终始。道无终始亦即式与能无终始；式与能无终始，因为无无能的式无无式的能，所以同时也是式无终始，能无终始。

一·一二　式与能无所谓孰先孰后。

根据以上一·六、一·七、一·八、一·九、一·一○、一·一一，式与能当然无所谓孰先孰后。可是，我们特别提出来讲讲也有道理。有好些人发生事理先后底问题，而这一问题引出许多的辩论。有些辩论或者是针锋相对，有些也许根本就是没有问题的辩论。他们底“理”或者相应于此处的“式”，或者不是，但他们底“事”决不是此处的“能”。关于此问题，我们要注意以下诸点。

如果所谓“理”是知识底对象而又能独立于我们底知识的理，它也许就是这里的“式”，如果所谓“理”是知识底对象，仅是知识底对象而不能独立于我们底知识的理，则所谓理不是此处的“式”。如为后者，它是我们经验中能以理称的事体好像能以四方称的四方东西一样。兹以理（1）表示前者，以理（2）表示后者，理（1）是可以独立于我们底知识的理，理（2）是不能独立于我们底知识的理。所谓事大概就是普通所谓“东西”或“事体”的事。事也可以分事（1）事（2）两义。但除此分别外，我们还可以引用另一办法，我们可以把相应于一理的事与不相应于一理的事分开来。这句话似乎要补充几句才行。假如人有人底理，树有树底理，动物有动物底理，植物有植物底理等等，具体的人就是相应于“人理”的事，具体的树就是相应于“树理”的事等等，而具体的人不是相应于“树理”的事，具体的树也不是相应于“人理”的事等等。我们先讨论理（2）与事（1）底先后问题，而先后两字限于时间上的先后。

（一）总有不相应于理（2）而先于理（2）的事（1）。这似乎是毫无问题的。至少在实在主义者，这是毫无问题的。如果“有事始有理”这一句话是作如是解，它似乎是一句不容我们否认的话。

（二）相应于一理（2）的事（1）不一定先于它所相应的理（2）。有些在前，有些在后。发现的事（1）（Discovery）先于它所相应的理（2），发明的事（1）（Invention）后于它所相应的理（2）。如果有人以为所有的发现都是发明，则事（1）等于零，而实质上就只有事（2）。如果有人以为所有的发明都是发现，则事（1）底意义等于理（1）。坚持理（1）理（2）与事（1）事（2）底分别，同时承认有理（1）理（2）与事（1）事（2），这两假设是无法承认的。

（三）不相应于一理（2）的事（2）既不先于所有的理（2）也不后于所有的理（2）。这句话似乎不清楚，这底意思如下：假设理（2）事（2）均有所谓最初，则此最初的理（2）事（2）没有先后底关系，即有时间上的关系，我们也只能说同时。仅有理（2），无经验，仅有事（2），也无经验；除非把经验二字用到那无知无觉的事体上去。

（四）不相应于一理（2）的事（2），在大多数人们底经验中，大概先于理（2）。如果“有事始有理”底意思是这个意思，这大约也是一句比较靠得住的话。这当然要看所说的“那一理（2）”是甚么样之理（2）。大约对于愈深奥的理（2），这句话愈靠得住；对于愈粗浅的理（2），这句话愈发生问题。

（五）相应于一理（2）的事（2），有些先于它所相应的理（2），有些后于它所相应的理（2）。究竟哪些先，哪些后，似乎是研究历史的人们底事。

（六）理（1）无所谓时间上的先后。既然如此，它与事（1）说在一块也好，与事（2）说在一块也好，总不能发生先后底问题。这一点在讨论“存在”的那一条，已经表示过与它同样的意思。“兄弟”底理（1）既不在“某甲是某乙底兄弟”之前，也不在其后，也不与之同时。理（1）本身既无所谓先后，我们不能把有时间上先后的事（1）事（2）与之相比以定孰先孰后。总而言之，理（1）与事（1）或事（2）底先后问题是一不应发生的问题。如果“事先于理”或“理先于事”有此处的解释，它是一句无意义的话。

（七）理（1）是此处的“式”与否此处不必讨论，无论如何理（2）不是此处的式。理（1）与式有类似的情形。事决不是此处的“能”。理（1）与事既无先后问题，“式”与“能”更无先后问题；因为不仅“式”无先后问题，“能”也无先后问题，它们彼此更没有先后问题。这就是本条底意思。以上（一）（二）（三）（四）（五）与本条底题目本来是不相干的，我们把它们提出来实在是借题发挥，其所以借题的道理就是要预先避免把以上的问题牵扯到本条上来。