天命流行，物与无妄，人得之以为心，是谓本心。人心无一妄而已，忽焉有妄，希乎微乎，其不得而端倪乎，是谓微过，独知主之。有微过，是以有隐过，七情主之。有隐过，是以有显过，九容主之。有显过，是以有大过，五伦主之。有大过，是以有丛过，百行主之。总之妄也。譬之木，自本而根，而干，而标，水自源而及于流，盈科而至于海，故曰：“涓涓不息，将成江河。绵绵不绝，将寻斧柯。”是以君子贵防之早也，其惟慎独乎！慎独则时时知改。俄而授之隐过矣，当念过，便从当念改。又授之显过矣，当身过，便从当身改。又授之大过矣，当境过，当境改。又授之丛过矣，随事过，随事改。改之则复于无过，可喜也。不改成过，且得无改乎？总之皆袪妄还真之学，而工夫次第如此。譬之擒贼者，擒之于室甚善，不于室而于堂，不于堂而于外门、于衢、于境上，必成擒而后已。“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”，真能慎独者也。其次则克伐怨欲不行焉尔。宋人之言曰：“独行不愧影，独寝不愧衾。”独而显矣。司马温公则云：“某平生无甚过人处，但无一事不可对人言者。”庶几免于大过乎！若邢恕之一日三检点，则丛过对治法也。真能慎独者，无之非独。即邢恕学问，孔子亦用得著，故曰“不为酒困”。不然，自原宪而下，总是个闲居小人为不善而已。善学者须是学孔子之学，只于意根上止截一下，便千了百当。若到必、固、我，已渐成决裂。幸于我处止截得，犹不失为颜子克己，过此无可商量矣。落一格，粗一格，工夫转愈难一格，故曰：“可为难矣。”学者须是学孔子之易。（蕴之按：本条与《人谱》之《改过说一》文字颇多不同。）

人之言曰：“有心为恶，无心为过。”则过容有不及知者，因有不及改。是大不然。夫心不受过者也，才有一点过，便属碍膺之物，必一决之而后快。故人未有有过而不自知者，只不肯自认为知尔。然则过又安从生？曰：只不肯自认为知处，其受蔽处良多，以此造过遂多，仍做过不知而已。孟子言：“君子之过，如日月之食。”可见人心只是一团灵明，而不能不受暗于过。明处是心，暗处是过。明中有暗，暗中有明。明中之暗即是过，暗中之明即是改，手势如此亲切。但常人之心忽明忽暗，展转出没，终不能还得明明之体，不归薄蚀何疑？君子则以暗中之明用个致曲工夫，渐以与他恢扩去。在《论语》则曰“讼过”。如两造当庭，抵死仇对，不至十分明白不已。才明白，便无事。如一事有过，直勘到事前之心果是如何，一念有过，直勘到念后之事更当如何，如此反复推勘，更无躲闪，虽一尘亦驻足不得，此所谓致曲工夫也。《大易》则言“补过”，谓此心一经缺陷，便立刻与之圆满那灵明尔。若只是小小补缀，头痛救头，脚痛救脚，败缺难掩而弥缝日甚，谓之文过而已。虽然，人犹有有过而不自知者。子路人告之以有过则喜，子曰“丘也幸，苟有过，人必知之”。然则学者虚心逊志，时务察言观色，以辅所不逮，有不容缓者。（以上《改过说》）（谨按：此两条与《人谱?改过说》之一、二文字颇多不同。又按：“学者虚心逊志，时务察言观色”，或点成“学者虚心，逊志时务，察言观色”，误。此条非用《尚书》“惟学逊志，务时敏，厥修乃来”典。）

阳明子言良知，最有功于后学。然只传孟子教法，于《大学》之说终有分合。《古本序》曰：“大学之道，诚意而已矣。”“止至善之则，致良知而已矣。”宛转说来，颇伤气脉。至龙溪所传《天泉问答》，则曰“无善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，益增割裂矣。即所云良知，亦非究竟义也。知善知恶与知爱知敬相似而实不同，知爱知敬，知在爱敬之中，知善知恶，知在善恶之外。知在爱敬中，更无不爱不敬者以参之，是以谓之良知。知在善恶外，第取分别见，谓之良知所发则可，而已落第二义矣。且所谓知善知恶，盖从有善有恶而言者也。因有善有恶而后知善知恶，是知为意奴也，良在何处？又反无善无恶而言者也，本无善无恶而又知善知恶，是知为心祟也，良在何处？且《大学》所谓致知，亦只是致其知止之知。知止之知，即知先之知。知先之知，即是知本之知。惟其知止、知先、知本也，则谓之良知亦得。知在止中，良因止见，故言知止，则不必更言良知。若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，岂不架屋叠床之甚乎？且《大学》明言止于至善矣，则恶又从何处来？心、意、知、物总是至善中全副家当，而必事事以善恶两纠之，若曰去其恶而善乃至，姑为下根人设法，如此，则又不当有无善无恶之说矣。有则一齐俱有，既以恶而疑善，无则一齐俱无，且将以善而疑恶，更从何处讨知善知恶之分晓？止因阳明将“意”字认坏，故不得不进而求良于知。仍将“知”字认粗，又不得不退而求精于心。种种矛盾，固已不待龙溪驳正而知其非《大学》之本旨矣。《大学》开口言明德，因明起照，良知自不待言。而又曰良知即至善，即未发之中，亦既恍然有见于知之消息，惜转多此“良”字耳。然则良知何知乎？知爱敬而已矣。知皆扩而充之，达之天下而已矣。格此之谓格物，诚此之谓诚意，正此之谓正心，举而措之，谓之平天下。阳明曰：“致知焉尽之矣。”余亦曰：“致知焉尽之矣。”（《良知说》）

读易图说

图中有一点，变化无穷。子曰“《易》有太极”，周子曰“无极而太极”，沦于无矣。解“无极”者曰“无形有理”，益滞于无无矣。今请为太极起废而表是图，其为象曰有，则未必周子之旨也，抑亦孔门之说欤？虽然，滞于有矣。夫图，其似之者也。

（佛氏亦有此图，然其中一点仍作空解，意实不同。）

天有四时，春夏为阳，秋冬为阴，中气行焉。地有四方，南北为经，东西为纬，中央建焉。人有四气，喜怒哀乐，中和出焉。其德则谓之仁义礼智信是也。是故元亨利贞，即春夏秋冬之表义，非元亨利贞生春夏秋冬也。左右前后，即东西南北之表义，非左右前后生东西南北也。仁义礼智，即喜怒哀乐之表义，非仁义礼智生喜怒哀乐也，又非仁义礼智为性、喜怒哀乐为情也，又非未发为性、已发为情也。后儒之言曰“理生气，性生情”，又曰“心统性情”，其然岂其然乎？

造化之理，新新故故，相推而不穷。如草木之荣枯，昆虫之起蛰，日月之晦明，四时之盛衰，气运之往来，陵谷之迁徙，莫不皆然。人囿于大化之中，与万物同体，自一日以往，自少而壮，而老而死，无不变也。有之，其惟积气积习乎？油入于面，不可复出，此其不变者也。孰知去故滋远，反常滋甚乎？

君子仰观于天，而得先天之《易》也。“维天之命，於穆不已”，盖曰天之所以为天也。是故君子戒惧于所不暏闻，此慎独之说也。至哉独乎！微乎微乎！穆穆乎不已者乎！盖曰心之所以为心也，则心一天也。独体不息之中，而一元常运。喜怒哀乐，四气周流，存此之谓中，发此之谓和，阴阳之象也。四气一阴阳也，阴阳一独也，其为物不二，则其生物不测也。故其中为天下之大本，而和为天下之达道。及其至也，察乎天地，至隐至微，至显至见也。故曰：“体用一原，显微无间。”君子所以必慎其独也。此性宗也。

君子俯察于地，而得后天之《易》焉。夫性本天者也，心本人者也，天非人不尽，性非心不体也。心也者，觉而已矣。觉故能照，照心常寂而常感，感之以可喜而喜，感之以可怒而怒，其大端也。喜之变为欲、为爱，怒之变为恶、为哀，而惧则立于四者之中，喜得之而不至于**，怒得之而不至于伤者。合而观之，即人心之七政也。七者皆照心所发也，发则驰矣。众人溺焉，惟君子时发而时止，时返其照心而不逐于感，得《易》之逆数焉。此之谓后天而奉天时，盖慎独之实功也。

圣学吃紧三关

学莫先于问途，则人己辨焉。此处不差，后来方有进步可观。不然，只是终身扰扰而已。

为己为人，只闻达之辨说得大概已尽。后儒又就闻中指出许多病痛，往往不离功名富贵四字，而蔽之以义利两言。除却利便是义，除却功名富贵便是道，此中是一是二，辨之最微。学者合下未开眼孔，只为己不足，故求助于人。岂知愈求助于人，愈不足于己乎!(以上《人己关》)

学以为己，己以内又有己焉，只此方寸之中作得主者是。此所谓真己也。必也，敬乎！（《敬肆关》）

由主敬而入，方能觌体承当。其要归于觉地，故终言迷悟。

工夫却从存养中来，非悬空揣控、索之象罔者也。故宋儒往往不喜顿悟之说。或曰“格物致知，《大学》之始事，今以悟为终事，何也？”曰：“格致工夫，自判断人己一关时已用得著矣。然必知止知至以后，体之当身，一一无碍，方谓之了悟。悟岂易言乎？若仅取当下一点灵明瞥然有见时便谓之悟，恐少间已不可复恃。”（以上《迷悟关》）

大学杂辨

夫《大学》之所谓主脑者，止至善而已矣。【止至善之功，知止而已矣。】致知之功，格物而已矣。格物之要，诚正以修身而已矣。盈天地间皆物也，自其分者而观之，天地万物各一物也，自其合者而观之，天地万物一物也。一物本无物也。无物者，理之不物于物，为至善之体而统于吾心者也。虽不物于物，而不能不显于物。耳得之而成声，目寓之而成色，莫非物也，则莫非心也。耳能辨天下之声而不可欺以清浊，吾因而致焉，并不可欺以一切清浊，所以致吾心之聪也。目能辨天下之色而不可欺以缁素，吾因而致焉，并不可欺以一切缁素，所以致吾心之明也。致吾心之聪明者，致吾之良知也。良知之于物，如镜之于妍媸，衡之于高下，而规矩之于方圆也。镜不离物而定妍媸，衡不离物而取高下，规矩不离物而辨是非，一也。故曰：“致知在格物。”然而致吾心之聪，非无不闻之谓也，闻吾至善而已矣。致吾心之明，非无不见之谓也，见吾至善而已矣。闻吾至善，返于无闻矣，见吾至善，返于无见矣，知无知矣。《中庸》曰：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”不动而敬，不言而信，其要归于慎独。此格物真下手处。故格物即格其反身之物，不离修者是。而致知即致其所性之知，不离止者是。孔门之学，无往而不以格致为第一义。博文约礼，其定本也。又曰：“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”心非内也，耳目非外也。物非粗也，无物之物非精也。即心即物，非心非物，此谓一以贯之。自格致之旨晦，而圣学沦于多岐。滞耳目而言知者，徇物者也。离耳目而言知者，遗物者也。徇物者弊之，于一草一木亦用工夫；而遗物求心，又逃之无善无恶。均失也。（《格致》）

君子之学，先天下而本之国，先国而本之家与身，亦属之己矣。又自身而本之心，本之意，本之知。本至此，无可推求，无可揣控，而其为己也，隐且微矣。隐微之地，是名曰独。其为何物乎？本无一物之中，而物物具焉，此至善之所统会也。致知在格物，格此而已。独者物之本，而慎独者，格物之始事也。君子之为学也，非能藏身而不动，杜口而不言，绝天下之耳目而不与交也。终日言，而其所以言者，人不得而闻也，自闻而已矣。终日动，而其所以动者，人不得而见也，自见而已矣。自闻自见者，自知者也。吾求之自焉，使此心常止，而定静安虑得，慎之至也。慎独也者，人以为诚意之功，而不知即格致之功也。《大学》之道，一言以蔽之，曰慎独而已矣。自虞廷“执中”以来，无非此意，故伊洛以一为入道之门。朱子析之曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”故于《大学》分格致、诚正为两事。至解“慎独”，又以为动而省察边事，先此更有一段静存工夫，则愈析而愈支矣。阳明子反之，曰慎独即是致良知，即知即行，即动即静，庻几心学独窥一源。总之独无动静也，其有时而动静焉，动亦慎，静亦慎也，而静为主。使非静时做得主张，则动而驰矣，如挽逝波，其可及乎？动而常知常止焉，则常静矣。周子曰“主静立人极”是也。（《慎独》）

天圆地方，规矩之至也。人心一天地也，其体动而圆，故资始不穷，有天道焉。其用静而方，故赋形有定，有地道焉。君子之学，圆效天，方法地也。其独知之地，不可得而睹闻者，效天者也。由不睹而之于无所不睹，由不闻而之于无所不闻，地道之善承天也。《易》曰：“君子敬以直内，义以方外。”规矩之至也。（《絜矩》）

人心终日如马足车轮，奔驰无止，果系何物受累？苟能去所累心者，而于止也几矣。知此之谓知止，止此之谓至善。

问《大学》要义。曰：言本体，吃紧得个善字。言工夫，吃紧得个止字。言本体、工夫一齐俱到处，吃紧得个知字。言本体、工夫一齐归管处，吃紧得个身字。（以上首章）

致知者，致吾知止之知也。收摄到极处，即是推致到极处。逮止于至善，则知至矣。（至善）

格物不妨训穷理。只是反躬穷理，则知本之意自在其中。

只是一个良知。正须从意根查考，心源体认，身上检点，家庭印证，国与天下推广，这便是格物工夫，便是致知工夫。（谨按：此处疑有脱文）

朱子云：格物须提起第一义，便是极至道理。如在朝，便须进君子，退小人，决无小人可用之理，这便是第一义。若见不破，便谓小人可用。予谓进君子、退小人，根吾好恶来。其能好能恶是第一义，好人恶人是第二义，知进退人又是第三、四义了。知此方是知本。（知本）

矩是至善之式，所以安顿此心恰好处，夫子之“不踰矩”是也。（释矩）

《大学》之道，诚意而已矣。诚意之功，慎独而已矣。意也者，至善归宿之地，其为物不贰，故曰独。其为物不贰而生物不测，所谓物有本末也。格物致知，总为诚意而设，亦总为慎独而设也，非诚意之先又有所谓致知之功也。故诚意者，《大学》之专义也，前此不必在格物，后此不必在正心也。亦《大学》之了义也，后此无正心之功，并无修治平之功也。后之解诚意者，吾惑焉，曰“意者心之所发”，则谁为所存乎？曰“有善有恶者意之动”，则谁为好之恶之者乎？

几者动之微，则前此更有静者几乎？曰：非然也。动之微，则动而无动矣。动而无动，所以静而无静也。此心体主宰之妙也，故名之曰意。

《章句》云：“实其心之所发。”不知实字代得诚字否？又不知是发前求实，抑是发后求实？若是发前求实，则工夫仍在所存时。然《章句》又云：“皆务决去而求必得之。”似言凡于意之所发，皆务求所以实之，则诚之之功已落在意后矣。落在意后，则必就其事而实之，而自欺仍只是自欺。其意是看意字尚精，而看诚字转粗也。所以转下慎独，方打入里面，有审几之说，不免就诚意推先一层矣。夫既以独知为独而以慎独推先于意诚，明是“欲诚其意，先致其知”之注疏。既有独知之致知，又有《补传》穷理之致知，头绪何所适从乎！（以上诚意）

圣学本心，维心本天，维玄维默，体乎太虚。因所不见，是名曰独。独本无知，因物有知。物体于知，好恶立焉。好恶一机，藏于至静。感物而动，七情著焉。自身而家，自家而国，国而天下，庆赏刑威。惟所措焉，是为心量。其大无外，故名曰天。天命何命？即吾独知。一气流行，分阴分阳，运为四气，性体乃朕。率为五常，殊为万事，反乎独知，独知常知。全体俱知，本无明暗，常止则明，纷驰乃暗。故曰闇然日章，的然日亡。君子知之，凛乎渊冰。于所不睹，于所不闻，日夕兢兢，道念乃凝。万法归一，不盈此知，配天塞地，尽性至命。此知无始，是为原始。此知无终，是为反终。死生之说，昼夜之常，吾生与生，吾死与死。视彼万形，非吾得私，猥云不死，狂驰何异！（《独箴》）

论语学案

君子学以慎独，直从声臭外立根基，一切言动事为、庆赏刑威，无不日见于天下。而问其所从出之地，凝然不动些子，只有一个渊然之象，为天下立皇极而已。众星昼夜旋转，天枢不动。其不动处是天心，这便是道心惟微。其运旋处便是人心惟危。其常运而常静处，便是“惟精惟一，允执厥中”。天人之学【一】也。（为政以德）

“心之官则思”，“思曰睿，睿作圣”。思本无邪，其卒流于邪者，勿思耳。以为思欲无邪，非也。思无邪者，闲邪之学也。《诗》以理性情。人心之【邪，只在性情流动处生来。若乐而不**，哀而不伤，各得性】情之正，何邪之有？（诗三百）

孟武伯问孝，是人子身上事。父母惟其疾之忧，是父母身上事。问是孝，答是慈，有何关涉？岂知人子于父母，其初只是一人之身，父母的痛痒便是人子的痛痒。若于此漠不相关，更有何孝可言？若于此认得亲切，亦更有何孝可言？惟疾之忧，非徒以慰亲之为孝也。知乎此者，必能以其身为父母之身，以其心为父母之心，而终身孺慕之情有无所不至者矣。（孟武伯）

知则全体皆知，不知则全体皆不知，更无半明半暗分数。但私意蔽锢，亦有去来，则有时而知，有时而不知耳。夫既有时而知、有时而不知，则并其知而非。人能知己之不知，正是无所不知的本体呈露时。金针一拨，宿障全消。（诲女知之）

信是本之真心而见之然诺之际者，是身世作合关键，犹车之輗軏。然举世尚狙诈，人而无信，一味心口相违，千蹊万径，用得熟时，若以为非此不可持身，不可御世，岂知其断断乎不可者？可不可只衡在是非上，而行不行方格到利害上也。（无信）

君子之于仁，惟有贫贱一途是终身得力地。虽终食之顷，未始无去处交乘之隙。使终食而为贫贱之终食，则蔬食饮水，乐也。极贫贱之途，虽造次，仁也；沛，仁也。苟舍此而欲处以非道之富贵，有断断乎不可者。君子所以练此心之仁，不容躲闪，不容方便，才是中心安仁也。

孔子围匡七日，子路曰：“吾闻仁者必容，知者必用。”如此说，则天下更无非道之贫贱可处。岂知自人分上看，贫贱则非道，自君子身上看，未尝非道也。世人只为见得有非道之贫贱，所以怨天尤人，无所不至。（以上富与贵）

盈天地间，万事万物各有条理，而其条理贯通处，浑无内外人己感应之迹，亦无精粗大小之殊，所谓一以贯之也。一本无体，就至不一【中】会得无二无杂之体，从此手提线索，一一贯通，才有壅淤，便与消融，才有偏枯，便与圆满。时时澄彻，处处流行，直将天地万物之理打合一处，亦更无以我合彼之劳，方是圣学分量。此孔门求仁之旨也。

圣人从自己身上言，心无死地，则曰贯。无所不贯，则曰一以贯之。非以一贯万也。一以贯之，还他天地自然本色。（以上一贯）

仁者浑然全体而无息，就全体中露出个治赋，为宰、为摈相才具，便是大海中一沤发见。且有待而然，有时竖起，有时放下，非不息之体。故即三子之才，而其未仁亦自可见。（可使治赋）

邓定宇曰：“此非闵、宪以下学问。颜子心常止，故不迁；心常一，故不贰。”予谓心本常止，而不能不动以怒，故就怒时求止法，曰不迁。心本常一，而不能不贰于过，故就过时求一法，曰不贰。此正复性之功。若先得此心之止与一者以立本，而后遇怒能不迁、遇过能不贰，则是止者一心，而不迁者又一心也，一者一心，而不贰者又一心也，将孔门一切惩忿窒欲、迁善改过之学都无用处，所谓复性之功者，不几求之虚无寂灭之归乎？（不迁怒）

此道身有之，则不言而信，以归于慥慥之地，所谓躬行君子也，故云默识。识如字，谓信诸心也。默识之学，精神毫不渗漏，彻首彻尾，以此学即以此教，何厌倦之有？自默字讹解，而学者遂以言语道断当之，谓圣学入手只在妙悟，学【诲】都从悟中来。不知圣学是下学，则自反躬体验，岂有堕于杳冥玄默之见乎？（默而识之）

世谓闻见之知与德性之知有二，予谓：聪明睿知非性乎？睿知之体不能不窍于聪明，而闻见启焉，亦性闻见也。效性而动者，学也。今必以闻见为外，而欲堕体黜聪，以求睿知，并其睿知而槁矣。是隳性于空，而禅学之谈柄也。张子曰：“非天聪明，不成其为人。圣而天聪明，其尽者耳。”天聪天明，耳辨闻，目辨见，是天聪明之尽。则夫子“多闻，择其善者而从之，多见而识之”是也。曰知次者，人次于天，以见天非人不尽也。（知之次）

常人之过，人知处得九分，己知处得一分。圣人之过，人知处得一分，己知处得九分。说圣人有过，已是騃人。今说圣人犹有不知之过，至为人所知，益奇。此意最宜理会，学者便当长一格。（陈司败）