思即是良知之柄。

知无不良，只是独知一点。

朱子以未发言性，仍是逃空堕幻之见。性者，生而有之之理，无处无之。如心能思，心之性也。耳能听，耳之性也。目能视，目之性也。未发谓之中，未发之性也。已发谓之和，已发之性也。“搏而跃之，可使过颡。激而行之，可使在山”，势之性也。

程子曰：“恶亦不可不谓之性。”如麟凤枭獍，其性之仁暴皆生而有之，假令易枭獍而仁，易麟凤而暴，则非其性矣。水清则明，清之性也；水浊则暗，浊之性也。千古性学不明，则是将做一好题目看，故或拘于一处，或限于一时，而不能相通，以类万物之情，使性善之旨反晦。

性即理也，理无定理，理亦无理。

张子曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”是性与气分明两事矣。即程子之见，亦近儱侗。凡言性者，皆指气质而言也。或曰有气质之性、有义理之性，亦非也。盈天地间止有气质之性，更无义理之性。如曰气质之理，即是，岂可曰义理之理乎？

周天三百六十五度四分度之一，曰一岁一周天。而天以一气进退，平分四时，温凉寒燠，不爽其则。一岁如此，万古如此。即其间亦有愆阳伏阴、酿为灾祥之数，而终不易造化之大常。此所谓“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也”。

钟虚则鸣，叩之以大则大鸣，叩之以小则小鸣。以为别有一物主所以鸣者，非也。盈天地间，道理不过如此，正为虚而能应之理，物物皆然，非钟所得而私也。此可以明性体矣。

古今性学不明，只是将此理另作一物看，大抵臧三耳之说。佛氏曰性空也，空与色对，空一物也。老氏曰性元也，元与白对，元一物也。吾儒曰性理也，理与气对，理一物也。佛老叛理而吾儒障于理，几何而胜之？

朱子于“独”字下补一“知”字，可谓扩前圣所未发。然专以属之动念边事，何耶？岂静中无知乎？使知有间于动静，则不得谓之知矣。

心无存亡，但离独位，便是亡。

“满腔子皆恻隐之心”，以人身八万四千毫窍，在在灵通知痛痒也。只此知痛痒心，便是恻隐之心。凡乍见孺子感动之心，皆从知痛痒心一体分出来。朱子云：“知痛是人心，恻隐是道心。”太分析。恻隐是知痛表德。

慈湖宗无意，亦以念为意也，只是死念法。若意，则何可无者？无意则无心矣。龙溪有“无心之心则体寂，无意之意则应圆”，此的传慈湖衣钵也。文成云慈湖不免著在无意上，则龙溪之说非师门定本可知。若夫子之毋意，正可与诚意之说相发明。诚意乃所以无意也，毋意者，毋自欺也。（以上丁丑）

“子绝四：毋意”。圣人心同太虚，一疵不存，了无端倪可窥，即就其存主处，亦化而不有，大抵归之神明不测而已。自意而积成为我，才说得是私意。若竟以意为私，是认念为意也。日用之间，动静云为，莫不各有自然之理。苟能顺以应之，如饥食渴饮、夏葛冬裘，不起一见，则亦无往而非道矣。才起一见，便属我见，强我合道，动成两牉。

格物是格其有善无恶之物。（以上戊寅）

“存其心，养其性”。存得恰好处，便是养，本是一个工夫，却须两句说。正如宋儒言“涵养须用敬，进学则在致知”。（己卯）

人心如谷种，满腔都是生意，欲锢之而滞矣，然而生意未尝不在也，疏之而已耳。又如明镜，全体浑是光明，习染熏之而暗矣，然而明体未尝不存也，拂拭而已耳。惟有内起之贼从意根受者不易除，更加气与之拘，物与之蔽，则表里夹攻，更无生意可留、明体可觌矣，是为丧心之人。君子惓惓于谨独，以此。

省察二字，正存养中吃紧工夫。如一念于欲，便就此念体察，体得委是欲，立与消融而后已。

圣人之所谓道者，率性而已矣。盈天地间皆性也，性，一命也，命，一天也，天即心即理，即事即物，而浑然一致，无有乎上下精粗之岐，所以谓中庸之道也。后之言道者，妄意所谓形而上者，而求之虚无。既遁有而入无，又遁无而入有，有无两遣，善恶不立，其究也，归之断灭性种，而犹谓之见性，何哉？（以上庚辰。）

“身无妄动，可乎？”曰：“无妄动易，无妄念难。”“无妄念，可乎？”曰：“无妄念易，无妄心难。”

心是鉴察官，谓之良知，最有权，触著便碎。人但随俗习非，因而行有不慊。此时鉴察，仍是井井，却已做主不得。鉴察无主，则血气用事，何所不至？一事不做主，事事不做主，隐隐一窍托在恍惚间，拥虚器而已。

语次多诡随，亦见主心之不一。

小人闲居为不善，只为惹却些子。圣人勘之曰：“无所不至。”

主静，敬也。若言主敬，便赘此“主”字。

如在性情上理会，但有过，更无不及可商。如出手太粗，应手太急，便是过，不必到分数上争饶减也。然间有太软太弱时，总向廓然处讨消息。

人心一气而已矣，而枢纽至微，才入粗一二，则枢纽之地霍然散矣。散则浮，有浮气，因以有浮质。有浮质，因以有浮性。有浮性，因以有浮想。为此四浮，合成妄根。为此一妄，种成万恶。嗟乎，其所由来者渐矣。

本心湛然，无思无为，为天下主。过此一步，便为安排。心有安排，因以有倚著。有倚著，因以有方所。有方所，因以有去住。有去住，因以有转换。则机械变诈，无所不至矣。（以上壬午淮上）

莫非命也，顺而受之，正也。莫之为而为，莫之致而致，如斯而已矣。受制焉，侥幸苟免焉，一为桎梏，一为岩墙矣。莫非性也，率而由之，真也。无为其所不为，无欲其所不欲，如斯而已矣。安排焉，知过造作焉，一为湍水，一为杞柳矣。

人有恒言曰：性命由一念之起灭，一息之呼吸，一日之昼夜，推之以至百年之生死，时然而然，不期然而然，莫非性也，则莫非命也。今人专以生死言性命，盖指其尽处言也，而渐易以七尺之成毁，则性命之说有时而晦矣。

心放自多言始，多言自言人短长始。

后之学者每于道理三分之，推一分于在天，以为天命之性；推一分于万物，以为在物之理；又推一分于古今典籍，以为耳目之用。神反而求之吾心，如赤贫之子，一无所有，乃日夕乞哀于三者而几几乎其来舍焉。客子之过逆旅，止堪一宿，所谓‘疏者续之不坚’也。当是时，主人贫甚，尚有一点灵明可恃为续命之膏，又被佛氏先得之，则益望望然恐曰：“我儒也，何以佛为？”并其灵明而弃之。于是天地万物、古今典籍皆阚亡，而返求其一宿而不可得，终望门持钵以死。宁为牛后，无为鸡口，悲夫！

或问：“孰有以一念为万年者乎？”曰：“无以为也。往者过，来者续，今日之日，岂非昨日之日乎？学贵日新，日日取生手，一日剥换一日，方不犯人间烟火气。”（以上壬午京邸）

《大学》首言“明德”，又继之曰“止于至善”，盖就明德中指出主宰有所谓至善者，而求以止之，止之所以明之也。然则学问工夫固不止就一灵明处结果可知。

阳明先生曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。”理无动静，气有寂感，离气无理，动静有无，通一无二。以理为静，以气为动，言有言无，则善恶之辨转展悠谬矣。

心且是无善无恶，其如动而为好恶，好必善，恶必恶，如火之热，如水之寒，断断不爽，乃见其所为善者。孟子性善之说本此，故曰“平旦之气，其好恶与人相近者几希”。此性善第一义也。《大学》之好恶，正指平旦之好恶而言，故欺曰自欺，慊曰自慊。自之为言由也，自之为言独也。

朱子曰：“人心之灵，莫不有知。”即所谓良知也。但朱子则欲自此而一一致之于外，阳明则欲自此而一一致之于中，不是知处异，乃是致处异。

《大学》言明德，则不必更言良知，知无不良，即就明德中看出。阳明特指点出来，盖就工夫参本体，非全以本体言也。又曰：“良知即天理，即未发之中。”则全以本体言矣，将置明德于何地？至后人益张大之，搬弄此二字，愈晦原初立言之旨。

佛氏之学，只主灵明，而抹去善恶二义，故曰不思善，不思恶，时见本来面目。本来面目，仍只是一点灵明而已。后之言《大学》者本之，岂《大学》之义乎？

胡敬斋曰：“心有专主之谓意。朱子释《训蒙诗》曰‘意是情专所主时’，近之。《大学章句》以心之所发言，恐未然。”愚谓敬斋亦近之，而未尽也。心有专主，盖言有所专主也。有所专主，仍是逐物心，即朱子“情专所主”之说。然读《大学》本传“如恶恶臭，如好好色”，方见得他专主精神只是善也。意本如是，非诚之而后如是。意还其意之谓诚，乃知意者心之主宰，非徒以专主言也。

天一也，自其主宰而言谓之帝。心一也，自其主宰而言谓之意。天有五常，而分之为八节十二辰，故曰“帝出乎《震》，齐乎《巽》，相见乎《离》，致役乎《坤》，说言乎《兑》，战乎《乾》，劳乎《坎》，成言乎《艮》”。即主宰，即流行也。此正是“体用一原，显微无间”处。今言意为心之所发，亦无不可。言所发而所存在其中，终不可以心为所存，意为所发。意者心之所发，发则有善有恶，阳明之说有自来矣。抑善恶者意乎？好善恶恶者意乎？若果以好善恶恶者为意，则意之有善而无恶也明矣。然则诚意一关，其止至善之极则乎？

“如恶恶臭，如好好色”，盖言独体之好恶也。元来只是自好自恶，故欺曰“自欺”，慊曰“自慊”。既是自好自恶，则好在善，即是恶在不善；恶在不善，即是好在善。故好恶虽两意而一几，若以所感时言，则感之以可好而好，感之以可恶而恶，方有分用之机。然所好在此，所恶在彼，心体仍只是一个。一者，诚也。意本一，故以诚还之，非意本有两，而吾以诚之者一之也。

古本圣经而后首传诚意，前不及先致知，后不及欲正心，直是单提直指，以一义总摄诸义。至末又云“故君子必诚其意”，何等郑重！故阳明《古本序》曰：“大学之道，诚意而已矣。”岂非言诚意而格致包举其中，言诚意而正心以下更无余事乎？乃阳明宛转归到致良知为《大学》本旨，大抵以诚意为主意，以致良知为工夫之则，盖曰“诚意无工夫，工夫只在致知”，以合于“明善是诚身工夫，博文是约礼工夫，惟精是惟一工夫”，岂不直截简要？乃质之诚意本传，终不打合。及考之“修身”章“好而知其恶，恶而知其美”，只此便是良知。然则致知工夫不是另一项，仍只就诚意中看出，如离却意根一步，亦更无致知可言。余尝谓好善恶恶是良知，舍好善恶恶，无所谓知善知恶者。好即是知好，恶即是知恶，非谓既知了善方去好善，既知了恶方去恶恶。审如此，亦安见所谓良者？乃知知之与意，只是一合，相分不得精粗动静。且阳明既以诚意配诚身，约礼、惟一则莫一于意，莫约于诚意一关。今云“有善有恶意之动”，善恶杂糅，向何处讨归宿？抑岂《大学》“知本”之谓乎？如谓诚意即诚其有善有恶之意，诚其有善，固可断然为君子，诚其有恶，岂有不断然为小人？吾不意为良知既致之后，只落得做半个小人！若云致知之始有善有恶，致知之终无善无恶，则云“大学之道，正心而已矣”始得。前之既欲提宗于致知，后之又欲收功于正心，视诚意之关直是过路断桥，使人放步不得，主意在何处？

濂溪曰：“几，善恶。”即继之曰：“德，爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。”此所谓德几也，道心惟微也。几本善，而善中有恶，言仁义非出于中正，即是几之恶，不谓忍与仁对、乖与义分也。先儒解“几，善恶”，多误。

“有善有恶意之动，知善知恶知之良”二语决不能相入，则知与意分明是两事矣。将意先动而知随之耶？抑知先主而意继之耶？如意先动而知随之，则知落后著，不得谓良。如知先主而意继之，则离照之下，安得更留鬼魅？若或驱意于心之外，独以知与心，则法惟有除意，不当诚意矣。且自来经传无有以意为心外者，求其说而不得，无乃即知即意乎？果即知即意，则知良意亦良，更不待言。

“几者动之微”，不是前此有个静地，后此又有动之著在，而几则界乎动静之间者。审如此三截看，则一心之中，随处是绝流断港，安得打合一贯？余尝谓周子“诚、神、几”非三事，总是指点语。