《大学》首三句说一个体统，用力处却在致知、格物。端蒙。

天之赋于人物者谓之命，人与物受之者谓之性，主于一身者谓之心，有得于天而光明正大者谓之明德。敬仲。以下明明德。

或问：“明德便是仁义礼智之性否？”曰：“便是。”

或问：“所谓仁义礼智是性，明德是主于心而言？”曰：“这个道理在心里光明照彻，无一毫不明。”

明德是指全体之妙，下面许多节目，皆是靠明德做去。

“明明德”，明只是提撕也。士毅。

学者须是为己。圣人教人，只在《大学》第一句“明明德”上。以此立心，则如今端己敛容，亦为己也；读书穷理，亦为己也；做得一件事是实，亦为己也。圣人教人持敬，只是须着从这里说起。其实若知为己后，即自然著敬。方子。

“明明德”乃是为己工夫。那个事不是分内事？明德在人，非是从外面请入来底。盖卿。

为学只“在明明德”一句。君子存之，存此而已；小人去之，去此而已。一念竦然，自觉其非，便是明之之端。儒用。

《大学》“在明明德”一句，当常常提撕。能如此，便有进步处。盖其原自此发见。人只一心为本。存得此心，于事物方知有脉络贯通处。季札。

“在明明德”，须是自家见得这物事光明灿烂，常在目前，始得。如今都不曾见得。须是勇猛著起精神，拔出心肝与它看，始得！正如人跌落大水，浩无津涯，须是勇猛奋起这身，要得出来，始得！而今都只泛泛听他流将去。

或以“明明德”譬之磨镜。曰：“镜犹磨而后明。若人之明德，则未尝不明。虽其昏蔽之极，而其善端之发，终不可绝。但当于其所发之端，而接续光明之，令其不昧，则其全体大用可以尽明。且如人知己德之不明而欲明之。只这知其不明而欲明之者，便是明德，就这里便明将去。”僩。

“明明德”，如人自云，天之所与我，未尝昏。只知道不昏，便不昏矣。僩。

“明明德”，是明此明德，只见一点明，便于此明去。正如人醉醒，初间少醒，至于大醒，亦只是一醒。学者贵复其初，至于已到地位，则不着个“复”字。可学。

问“明明德”。曰：“人皆有个明处，但为物欲所蔽，剔拨去了。只就明处渐明将去。然须致知、格物，方有进步处，识得本来是甚么物。”季札。

明德未尝息，时时发见于日用之间。如见非义而羞恶，见孺子入井而恻隐，见尊贤而恭敬，见善事而叹慕，皆明德之发见也。如此推之，极多。但当因其所发而推广之。僩。

明德，谓得之于己，至明而不昧者也。如父子则有亲，君臣则有义，夫妇则有别，长幼则有序，朋友则有信，初未尝差也。苟或差焉，则其所得者昏，而非固有之明矣。履孙。

人本来皆具此明德，德内便有此仁义礼智四者。只被外物汩没了不明，便都坏了。所以《大学》之道，必先明此明德。若能学，则能知觉此明德，常自存得，便去刮剔，不为物欲所蔽。推而事父孝，事君忠，推而齐家、治国、平天下，皆只此理。《大学》一书，若理会得这一句，便可迎刃而解。椿。

明德，也且就切近易见处理会，也且慢慢自见得。如何一日便都要识得！如出必是告，反必是面，昏定晨省，必是昏定晨省，这易见。“徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟”，这也易见，有甚不分明。如“九族既睦”，是尧一家之明德；“百姓昭明”，是尧一国之明德；“黎民于变时雍”，是尧天下之明德。如“博弈好饮酒，不顾父母之养”，是不孝；到能昏定晨省，冬温夏凊，可以为孝。然而“从父之令”，今看孔子说，却是不孝。须是知父之命当从，也有不可从处。盖“与其得罪于乡党州闾，宁熟谏”。“谕父母于道”，方是孝。贺孙。

曾兴宗问：“如何是‘明明德’？”曰：“明德是自家心中具许多道理在这里。本是个明底物事，初无暗昧，人得之则为德。如恻隐、羞恶、辞让、是非，是从自家心里出来，触着那物，便是那个物出来，何尝不明。缘为物欲所蔽，故其明易昏。如镜本明，被外物点污，则不明了。少间磨起，则其明又能照物。”又云：“人心惟定则明。所谓定者，非是定于这里，全不修习，待他自明。惟是定后，却好去学。看来看去，久后自然彻。”又有人问：“自觉胸中甚昧。”曰：“这明德亦不甚昧。如适来说恻隐、羞恶、辞逊、是非等，此是心中元有此等物。发而为恻隐，这便是仁；发而为羞恶，这便是义；发而为辞逊、是非，便是礼、智。看来这个亦不是甚昧，但恐于义理差互处有似是而非者，未能分别耳。且如冬温夏凊为孝，人能冬温夏凊，这便是孝。至如子从父之令，本似孝，孔子却以为不孝。与其得罪于乡闾，不若且谏父之过，使不陷于不义，这处方是孝。恐似此处，未能大故分别得出，方昧。且如齐宣王见牛之觳觫，便有不忍之心，欲以羊易之。这便见恻隐处，只是见不完全。及到‘兴甲兵，危士臣’处，便欲快意为之。是见不精确，不能推爱牛之心而爱百姓。只是心中所见所好如此，且恁地做去。又如胡侍郎《读史管见》，其为文字与所见处甚好，到他自做处全相反。不知是如何，却似是两人做事一般，前日所见是一人，今日所行又是一人。是见不真确，致得如此。”卓。

或问：“‘明明德’，是于静中本心发见，学者因其发见处从而穷究之否？”曰：“不特是静，虽动中亦发见。孟子将孺子将入井处来明这道理。盖赤子入井，人所共见，能于此发端处推明，便是明。盖人心至灵，有什么事不知，有什么事不晓，有什么道理不具在这里。何缘有不明？为是气禀之偏，又为物欲所乱。如目之于色，耳之于声，口之于味，鼻之于臭，四肢之于安佚，所以不明。然而其德本是至明物事，终是遮不得，必有时发见。便教至恶之人，亦时乎有善念之发。学者便当因其明处下工夫，一向明将去。致知、格物，皆是事也。且如今人做得一件事不是，有时都不知，便是昏处；然有时知得不是，这个便是明处。孟子发明赤子入井。盖赤子入井出于仓猝，人都主张不得，见之者莫不有怵惕恻隐之心。”又曰：“人心莫不有知，所以不知者，但气禀有偏，故知之有不能尽。所谓致知者，只是教他展开使尽。”又曰：“看《大学》，先将经文看教贯通。如看《或问》，须全段相参酌，看教他贯通，如看了只手，将起便有五指头，始得。今看《或问》，只逐些子看，都不贯通，如何得。”子蒙。

或问“明明德”云云。曰：“不消如此说，他那注得自分晓了。只要你实去体察，行之于身。须是真个明得这明德是怎生地明，是如何了得它虚灵不昧。须是真个不昧，具得众理，应得万事。只恁地说，不济得事。”又曰：“如格物、致知、诚意、正心、修身五者，皆‘明明德’事。格物、致知，便是要知得分明；诚意、正心、修身，便是要行得分明。若是格物、致知有所未尽，便是知得这明德未分明；意未尽诚，便是这德有所未明；心有不正，则德有所未明；身有不修，则德有所未明。须是意不可有顷刻之不诚，心不可有顷刻之不正，身不可有顷刻之不修，这明德方常明。”问：“所谓明德，工夫也只在读书上？”曰：“固是在读书上。然亦不专是读书，事上也要理会。书之所载者，固要逐件理会。也有书所不载，而事上合当理会者；也有古所未有底事，而今之所有当理会者极多端。”僩。焘录别出。

问：“或谓‘虚灵不昧’，是精灵底物事；‘具众理’，是精灵中有许多条理；‘应万事’，是那条理发见出来底。”曰：“不消如此解说。但要识得这明德是甚物事，便切身做工夫，去其气禀物欲之蔽。能存得自家个虚灵不昧之心，足以具众理，可以应万事，便是明得自家明德了。若只是解说‘虚灵不昧’是如何，‘具众理’是如何，‘应万事’又是如何，却济得甚事！”又问：“明之之功，莫须读书为要否？”曰：“固是要读书。然书上有底，便可就书理会；若书上无底，便着就事上理会；若古时无底，便着就而今理会。盖所谓明德者，只是一个光明底物事。如人与我一把火，将此火照物，则无不烛。自家若灭息着，便是暗了明德；能吹得着时，又是明其明德。所谓明之者，致知、格物、诚意、正心、修身，皆明之之事，五者不可阙一。若阙一，则德有所不明。盖致知、格物，是要知得分明；诚意、正心、修身，是要行得分明。然既明其明德，又要功夫无间断，使无时而不明，方得。若知有一之不尽，物有一之未穷，意有顷刻之不诚，心有顷刻之不正，身有顷刻之不修，则明德又暗了。惟知无不尽，物无不格，意无不诚，心无不正，身无不修，即是尽明明德之功夫也。”焘。

“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”禅家则但以虚灵不昧者为性，而无以具众理以下之事。僩。

问：“‘学者当因其所发而遂明之’，是如何？”曰：“人固有理会得处，如孝于亲，友于弟；如水之必寒，火之必热，不可谓他不知。但须去致极其知，因那理会得底，推之于理会不得底，自浅以至深，自近以至远。”又曰：“因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”广。

问：“‘大学之道，在明明德’。此‘明德’，莫是‘天生德于予’之‘德’？”曰：“莫如此问，只理会明德是我身上甚么物事。某若理会不得，便应公‘是“天生德于予”之“德”’，公便两下都理会不得。且只就身上理会，莫又引一句来问。如此，只是纸上去讨。”又曰：“此明德是天之予我者，莫令污秽，当常常有以明之。”骧。

问：“‘明明德’意思，以平旦验之，亦见得于天者未尝不明。”曰：“不要如此看。且就明德上说，如何又引别意思证？读书最不要如此。”贺孙遂就明德上推说。曰：“须是更仔细，将心体验。不然，皆是闲说。”贺孙。

傅敬子说“明明德”。曰：“大纲也是如此。只是说得恁地孤单，也不得。且去子细看。圣人说这三句，也且大概恁地说，到下面方说平天下至格物八者，便是明德新民底工夫。就此八者理会得透彻，明德、新民都在这里。而今且去子细看，都未要把自家言语意思去搀他底。公说胸中有个分晓底，少间捉摸不着，私意便从这里生，便去穿凿。而今且去熟看那解，看得细字分晓了，便晓得大字，便与道理相近。道理在那无字处自然见得。而今且说格物这个事理，当初甚处得来？如今如何安顿它？逐一只是虚心去看万物之理，看日用常行之理，看圣贤所言之理。”夔。

明德，谓本有此明德也。“孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。”其良知、良能，本自有之，只为私欲所蔽，故暗而不明。所谓“明明德”者，求所以明之也。譬如镜焉：本是个明底物，缘为尘昏，故不能照；须是磨去尘垢，然后镜复明也。“在新民”，明德而后能新民。德明。以下明德新民。

或问：“明德新民，还须自家德十分明后，方可去新民？”曰：“不是自家德未明，便都不管着别人，又不是硬要去新他。若大段新民，须是德十分明，方能如此。若小小效验，自是自家这里如此，他人便自观感。‘一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让’，自是如此。”子蒙。

蜚卿问：“新民，莫是‘修道之谓教’，有以新之否？”曰：“‘道之以德’，是‘明明德’；‘齐之以礼’，是以礼新民，也是‘修道之谓教’。有礼乐、法度、政刑，使之去旧污也。”骧。

至善，只是十分是处。贺孙。以下止至善。

至善，犹今人言极好。方子。

凡曰善者，固是好。然方是好事，未是极好处。必到极处，便是道理十分尽头，无一毫不尽，故曰至善。僩。

至善是极好处。且如孝：冬温夏凊，昏定晨省，虽然是孝底事，然须是能‘听于无声，视于无形’，方始是尽得所谓孝。履孙。

至善是个最好处。若十件事做得九件是，一件不尽，亦不是至善。震。

说一个“止”字，又说一个“至”字，直是要到那极至处而后止。故曰：‘君子无所不用其极’也。德明。

善，须是至善始得。如《通书》“纯粹至善”，亦是。泳。

问：“‘必至于是而不迁’，如何？”曰：“未至其地，则求其至；既至其地，则不当迁动而之它也。”德明。

问：“‘止于至善’，向承教，以为君止于仁，臣止于敬，各止其所而行其所止之道。知此而能定。今日先生语窦文卿，又云：‘“坐如尸”，坐时止也；“立如齐”，立时止也。’岂以自君臣父子推之于万事，无不各有其止？”曰：“固然。‘定公问君使臣，臣事君。子曰：“君使臣以礼；臣事君以忠。”’君与臣，是所止之处；礼与忠，是其所止之善。又如‘视思明，听思聪，色思温，貌思恭’之属，无不皆然。”德明。

问至善。先生云：“事理当然之极也。”“恐与伊川说‘艮其止，止其所也’之义一同。谓有物必有则，如父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。所谓‘止其所’者，即止于至善之地也。”曰：“只是要如此。”卓。

或问：“何谓明德？”曰：“我之所得以生者，有许多道理在里，其光明处，乃所谓明德也。‘明明德’者，是直指全体之妙。下面许多节目，皆是靠明德做去。”又问：“既曰明德，又曰至善，何也？”曰：“明得一分，便有一分；明得十分，便有十分；明得二十分，乃是极至处也。”又曰：“明德是下手做，至善是行到极处。”又曰：“至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者，须是止于那极至处。”铢。以下明德止至善。

《大学》只前面三句是纲领。如“孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄”，此良心也。良心便是明德，止是事事各有个止处。如“坐如尸，立如齐”，坐立上须得如此，方止得。又如“视思明”以下，皆“止于至善”之意。《大学》须自格物入，格物从敬入最好。只敬，便能格物。敬是个莹彻底物事。今人却块坐了，相似昏倦，要须提撕着。提撕便敬；昏倦便是肆，肆便不敬。德明。

问：“明德、至善，莫是一个否？”曰：“至善是明德中有此极至处。如君止于仁，臣止于敬，父止于慈，子止于孝，与国人交止于信，此所谓‘在止于至善’。只是又当知如何而为止于仁，如何而止于敬，如何而止于慈孝，与国人交之信。这里便用究竟一个下工夫处。”景绍曰：“止，莫是止于此而不过否？”曰：“固是。过与不及，皆不济事。但仁敬慈孝，谁能到得这里？闻有不及者矣，未闻有过于此者也。如舜之命契，不过是欲使‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信’，只是此五者。至于后来圣贤千言万语，只是欲明此而已。这个道理，本是天之所以与我者，不为圣贤而有余，不为愚不肖而不足。但其间节目，须当讲学以明之，此所以读圣贤之书，须当知他下工夫处。今人只据他说一两字，便认以为圣贤之所以为圣贤者止此而已，都不穷究着实，殊不济事。且如《论语》相似：读‘学而时习之’，须求其所谓学者如何？如何谓之时习？既时习，如何便能说？‘有朋自远方来’，朋友因甚而来自远方？我又何自而乐？须着一一与他考究。似此用工，初间虽觉得生受费力，久后读书甚易为工，却亦济事。”道夫。

“明明德”是知，“止于至善”是守。夫子曰：“知及之，仁能守之。”圣贤未尝不为两头底说话。如《中庸》所谓“择善固执”，择善，便是理会知之事；固执便是理会守之事。至《书》论尧之德，便说‘钦明’，舜便说‘濬哲文明，温恭允塞’。钦，是钦敬以自守；明，是其德之聪明。‘濬哲文明’，便有知底道理；‘温恭允塞’，便有守底道理。此条所录恐有误。道夫。

问：“新民如何止于至善？”曰：“事事皆有至善处。”又曰：“‘善’字轻，‘至’字重。”节。以下新民止至善。

问：“新民止于至善，只是要民修身行己，应事接物，无不曲当？”曰：“虽不可使知之，亦当使由之，不出规矩准绳之外。”节。

“止于至善”，是包“在明明德，在新民”。己也要止于至善，人也要止于至善。盖天下只是一个道理，在他虽不能，在我之所以望他者，则不可不如是也。道夫。以下明德、新民、至善。

明德、新民，二者皆要至于极处。明德，不是只略略地明德便了；新民，不是只略略地新得便休。须是要止于极至处。贺孙。

明德，是我得之于天，而方寸中光明底物事。统而言之，仁义礼智。以其发见而言之，如恻隐、羞恶之类；以其见于实用言之，如事亲、从兄是也。如此等德，本不待自家明之。但从来为气禀所拘，物欲所蔽，一向昏昧，更不光明。而今却在挑剔揩磨出来，以复向来得之于天者，此便是“明明德”。我既是明得个明德，见他人为气禀物欲所昏，自家岂不恻然欲有以新之，使之亦如我挑剔揩磨，以革其向来气禀物欲之昏而复其得之于天者。此便是“新民”。然明德、新民，初非是人力私意所为，本自有一个当然之则，过之不可，不及亦不可。且以孝言之，孝是明德，然亦自有当然之则。不及则固不是，若是过其则，必有刲股之事。须是要到当然之则田地而不迁，此方是“止于至善”。泳。

明德、新民，皆当止于至善。不及于止，则是未当止而止；当止而不止，则是过其所止；能止而不久，则是失其所止。僩。

“明德新民，皆当止于极好处。止之为言，未到此便住，不可谓止；到得此而不能守，亦不可言止。止者，止于是而不迁之意。”或问：“明明德是自己事，可以做得到极好处。若新民则在人，如何得他到极好处？”曰：“且教自家先明得尽，然后渐民以仁，摩民以义。如孟子所谓‘劳之，来之，匡之，直之，辅之，翼之，又从而振德之’。如此变化他，自然解到极好处。”铢。

或问：“明德可以止于至善，新民如何得他止于至善？”曰：“若是新民而未止于至善，亦是自家有所未到。若使圣人在上，便自有个处置。”又问：“夫子非不明德，其历诸国，岂不欲春秋之民皆止于至善？到他不从，圣人也无可奈何。”曰：“若使圣人得位，则必须绥来动和。”又云：“此是说理，理必须是如此。且如‘致中和，天地位，万物育’。然尧有九年之水，想有多少不育之物。大德必得名位禄寿，也岂个个如此！只是理必如此。”胡泳。

明明德，便要如汤之日新；新民，便要如文王之“周虽旧邦，其命维新”。各求止于至善之地而后止也。德明。

欲新民，而不止于至善，是“不以尧之所以治民者治民”也。明明德，是欲去长安；止于至善，是已到长安也。拱寿。

刘源问“知止而后有定”。曰：“此一节，只是说大概效验如此。‘在明明德，在新民，在止于至善’，却是做工夫处。”雉。以下知止有定。

“在止于至善”。至者，天理人心之极致。盖其本于天理，验于人心，即事即物而无所不在。吾能各知其止，则事事物物莫不各有定理，而分位、界限为不差矣。端蒙。

须是灼然知得物理当止之处，心自会定。砥。

问：“‘知止而后有定’，须是物格、知至以后，方能如此。若未能物格、知至，只得且随所知分量而守之否？”曰：“物格、知至也无顿断。都知到尽处了，方能知止有定。只这一事上知得尽，则此一事便知得当止处。无缘便要尽底都晓得了，方知止有定。不成知未到尽头，只恁地鹘突呆在这里，不知个做工夫处！这个各随人浅深。固是要知到尽处方好，只是未能如此，且随你知得者，只管定去。如人行路，今日行得这一条路，则此一条路便知得熟了，便有定了。其它路皆要如此知得分明。所以圣人之教，只要人只管理会将去。”又曰：“这道理无它，只怕人等待。事到面前，便理会得去做，无有不得者。只怕等待，所以说：‘需者，事之贼也！’”又曰：“‘需者，事之贼也！’若是等待，终误事去。”又曰：“事事要理会。便是人说一句话，也要思量他怎生如此说；做一篇没紧要文字，也须思量他怎生如此做。”僩。

“知止而后有定”，须是事事物物都理会得尽，而后有定。若只理会得一事一物，明日别有一件，便理会不得。这个道理须是理会得五六分以上，方见得这边重，那边轻，后面便也易了。而今未理会到半截以上，所以费力。须是逐一理会，少间多了，渐会贯通，两个合做一个，少间又七八个合做一个，便都一齐通透了。伊川说“贯通”字最妙。若不是他自会如此，如何说出这字！贺孙。

“知止而后有定”，必谓有定，不谓能定，故知是物有定说。振。

未知止，固用做工夫，但费把捉。已知止，则为力也易。僩。

定亦自有浅深：如学者思虑凝定，亦是定；如道理都见得彻，各止其所，亦是定。只此地位已高。端蒙。

问“定而后能静”。曰：“定，是见得事事物物上千头百绪皆有定理；静，只就自家一个心上说。”贺孙。以下定静。

定以理言，故曰有；静以心言，故曰能。义刚。

定是理，静在心。既定于理，心便会静。若不定于理，则此心只是东去西走。泳。

问：“章句云：‘外物不能摇，故静。’旧说又有‘异端不能惑’之语。窃谓将二句参看，尤见得静意。”曰：“此皆外来意。凡立说须宽，方流转，不得局定。”德明。

问：“《大学》之静与伊川‘静中有动’之‘静’，同否？”曰：“未须如此说。如此等处，未到那里，不要理会。少顷都打乱了，和理会得处，也理会不得去。”士毅。

问：“‘安，谓所处而安。’莫是把捉得定时，处事自不为事物所移否？”曰：“这个本是一意。但静是就心上说，安是就身上说。而今人心才不静时，虽有意去安顿那物事，自是不安。若是心静，方解去区处，方解稳当。”义刚。

既静，则外物自然无以动其心；既安，则所处而皆当。看打做那里去，都移易他不得。道夫。

能安者，以地位言之也。在此则此安，在彼则彼安；在富贵亦安，在贫贱亦安。节。

问：“知止章中所谓定、静、安，终未深莹。”曰：“知止，只是识得一个去处。既已识得，即心中便定，更不他求。如求之彼，又求之此，即是未定。‘定而后能静，静而后能安’，亦相去不远，但有深浅耳。与《中庸》动、变、化相类，皆不甚相远。”问：“先生于此段词义，望加详数语，使学者易晓。”曰：“此处亦未是紧切处，其他亦无可说。”德明。定、静、安。

定、静、安颇相似。定，谓所止各有定理；静，谓遇物来能不动；安，谓随所寓而安，盖深于静也。去伪。

知止而后有定，如行路一般。若知得是从那一路去，则心中自是定，更无疑惑。既无疑惑，则心便静；心既静，便贴贴地，便是安。既安，则自然此心专一，事至物来，思虑自无不通透。若心未能静安，则总是胡思乱想，如何是能虑！贺孙。知止、定、静、安、虑。

定，对动而言。初知所止，是动底方定，方不走作，如水之初定。静则定得来久，物不能挠，处山林亦静，处廛市亦静。安，则静者广，无所适而不安。静固安，动亦安，看处甚事皆安然不挠。安然后能虑。今人心中摇漾不定叠，还能处得事否？虑者，思之精审也。人之处事，于丛冗急遽之际而不错乱者，非安不能。圣人言虽不多，推出来便有许多说话，在人细看之耳。僩。

问“安而后能虑”。曰：“先是自家心安了，有些事来，方始思量区处得当。今人先是自家这里鹘突了，到事来都区处不下。既欲为此，又欲若彼；既欲为东，又欲向西，便是不能虑。然这也从知止说下来。若知其所止，自然如此，这却不消得工夫。若知所止，如火之必热，如水之必深，如食之必饱，饮之必醉。若知所止，便见事事决定是如此，决定着做到如此地位，欠阙些子，便自住不得。如说‘事父母能竭其力，事君能致其身’，人多会说得。只是不曾见得决定着竭其力处，决定着致其身处。若决定见得着如此，看如何也须要到竭其力处，须要到致其身处。且如事君，若不见得决定着致其身，则在内亲近，必不能推忠竭诚，有犯无隐；在外任使，必不能展布四体，有殒无二。‘无求生以害仁，有杀身以成仁。’这若不是见得到，如何会恁地！”贺孙。知止、安、虑。

李德之问：“‘安而后能虑。’既首言知止矣，如何于此复说能虑？”曰：“既知此理，更须是审思而行。且如知孝于事亲，须思所以为事亲之道。”又问：“‘知至而后意诚’，如何知既尽后，意便能实？”先生指灯台而言：“如以灯照物，照见处所见便实；照不见处便有私意，非真实。”又问：“持敬、居敬如何？”曰：“且如此做将去，不须先安排下样子，后却旋求来合。”盖卿。

子升问：“知止与能虑，先生昨以比《易》中深与几。《或问》中却兼下‘极深研几’字，觉未稳。”曰：“当时下得也未仔细。要之，只着得‘研几’字。”木之。

李约之问“安而后能虑”。曰：“若知至了，及临时不能虑，则安顿得不恰好。且如知得事亲当孝，也知得恁地是孝。及至事亲时不思虑，则孝或不行，而非孝者反露矣。”学蒙。安、虑。

问“安而后能虑”。曰：“若不知此，则自家先已纷扰，安能虑！”德明。

能安者，随所处而安，无所择地而安。能虑，是见于应事处能虑。节。

虑，是思之重复详审者。方子。

虑，是研几。闳祖。

问：“到能得处，学之工夫尽否？”曰：“在己之功亦备矣。又要‘明明德于天下’，不止是要了自家一身。”淳。得。

因说知止至能得，上云“止于至善”矣，此又提起来说。言能知止，则有所定；有所定，则知其理之确然如是。一定，则不可移易，任是千动万动，也动摇他不得。既定，则能静；静，则能安；安，则能虑；虑，则能得其所止之实矣。卓。知止至能得。

知止至能得，盖才知所止，则志有定向；才定，则自能静；静，则自能安；安，则自能虑；虑，则自能得。要紧在能字。盖滔滔而去，自然如此者。虑，谓会思量事。凡思天下之事，莫不各得其当，是也。履孙。

知止，只是先知得事理如此，便有定。能静，能安，及到事来，乃能虑。能字自有道理。是事至物来之际，思之审，处之当，斯得之矣。夔孙。

问：“据知止，已是思虑了，何故静、安下复有个‘虑’字？既静、安了，复何所虑？”曰：“知止，只是先知得事理如此，便有定。能静能安，及到事至物来，乃能虑。‘能’字自有意思。谓知之审而后能虑，虑之审而后能得。”赐。

或问定静安虑四节。曰：“物格、知至，则天下事事物物皆知有个定理。定者，如寒之必衣，饥之必食，更不用商量。所见既定，则心不动摇走作，所以能静。既静，则随所处而安。看安顿在甚处，如处富贵、贫贱、患难，无往而不安。静者，主心而言；安者，主身与事而言。若人所见未定，则心何缘得静。心若不静，则既要如彼，又要如此，身何缘得安。能虑，则是前面所知之事到得，会行得去。如平时知得为子当孝，为臣当忠，到事亲事君时，则能思虑其曲折精微而得所止矣。”胡泳。

琮曰：“上面已自知止，今虑而得者，依旧是知底意思”云云。先生曰：“只上面是方知，下面是实得耳。”问：“如此，何用更过定、静、安三个节目？”曰：“不如此，不实得。”曰：“如此，上面知止处，其实未有知也。通此五句，才做得‘致知在格物’一句。”曰：“今人之学，却是敏底不如钝底。钝底循循而进，终有得处。敏底只是从头呼扬将去，只务自家一时痛快，终不见实理。”琮。

问：“定，即心有所向，不至走作，便静；静，便可以虑，何必待安？”曰：“安主事而言，不安便不能思。譬如静坐，有件事来挠，思便不得专一。定、静、安都相似。未到安处，思量未得。知止，是知个慈，知个孝。到得时，方是得个慈，得个孝底道理。虑，是虑个如何是慈，如何是孝。”又问：“至于安时，无勉强意思否？”曰：“在贫贱也安，在富贵也安，在这里也安，在那里也安。今人有在这里不安了，在那里也不会安。心下无理会，如何会去思虑？”问：“《章句》中‘虑谓思无不审’，莫是思之熟否？”曰：“虑是思之周密处。”芝。

王子周问知止至能得。曰：“这数句，只是要晓得知止。不知止，则不能得所止之地。如‘定、静、安’数字，恰如今年二十一岁，来年二十二岁，自是节次如此来，自不可遏。如‘在明明德，在新民，在止于至善’这三句，却紧要只是‘在止于至善’；而不说知止，则无下工夫处。”震。

游子蒙问：“知止，得止，莫稍有差别否？”曰：“然。知止，如射者之于的；得止，是已中其的。”问：“定、静、安矣，如之何而复有虑？”曰：“虑是事物之来，略审一审。”刘淮叔通问：“虑与格物致知不相干。”曰：“致知，便是要知父止于慈，子止于孝之类。虑，便是审其如何而为孝，如何而为慈。至言仁则当如尧，言孝则当如舜，言敬则当如文王，这方是得止。”子蒙言：“开欲以‘明德’之‘明’为如人之失其所有，而一旦复得，以喻之。至‘虑’字，则说不得。”曰：“知止而有定，便如人撞着所失，而不用终日营营以求之。定而静，便如人既不用求其所失，自尔宁静。静而安，便如人既知某物在甚处，某物在甚处，心下恬然无复不安。安而虑，便如自家金物都自在这里，及人来问自家讨甚金物，自家也须将上手审一审，然后与之。虑而得，则称停轻重，皆相当矣。”或又问：“何故知止而定、静、安了，又复言虑？”曰：“且如‘可以予，可以无予；可以取，可以无取；可以死，可以无死’，这上面有几许商量在。”道夫。

子升问知止、能虑之别。曰：“知止，是知事物所当止之理。到得临事，又须研几审处，方能得所止。如《易》所谓‘惟深也故能通天下之志’，此似知止；‘惟几也故能成天下之务’，此便是能虑。圣人言语自有不约而同处。”木之说：“如此则知止是先讲明工夫，能虑是临事审处之功。”曰：“固是。”再问：“‘知止而后有定’，《注》谓‘知之则志有定向’。《或问》谓‘能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣’。语似不同，何也？”曰：“也只一般。”木之。

知止，只是知有这个道理，也须是得其所止方是。若要得其所止，直是能虑方得。能虑却是紧要。知止，如知为子而必孝，知为臣而必忠。能得，是身亲为忠孝之事。若徒知这个道理，至于事亲之际，为私欲所汩，不能尽其孝；事君之际，为利禄所汩，不能尽其忠，这便不是能得矣。能虑，是见得此事合当如此，便如此做。道夫。

人本有此理，但为气禀物欲所蔽。若不格物、致知，事至物来，七颠八倒。若知止，则有定，能虑，得其所止。节。

陈子安问：“知止至能得，其间有工夫否？”曰：“有次序，无工夫。才知止，自然相因而见。只知止处，便是工夫。”又问：“至善须是明德否？”曰：“至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者。须是止那极至处。”铢。

真知所止，则必得所止，虽若无甚间隔，其间亦有少过度处。健步勇往，势虽必至，然移步亦须略有渐次也。

林子渊问知止至能得。曰：“知与行，工夫须着并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得。所以《大学》先说致知，《中庸》说知先于仁、勇，而孔子先说‘知及之’。然学问、慎思、明辨、力行，皆不可阙一。”贺孙。

问“知止能得”一段。曰：“只是这个物事，滋长得头面自各别。今未要理会许多次第，且要先理会个知止。待将来熟时，便自见得。”先生论看文字，只要虚心濯去旧闻，以来新见。时举。

黄去私问知止至能得。曰：“工夫全在知止。若能知止，则自能如此。”人杰。

知止至能得，譬如吃饭，只管吃去，自会饱。德明。

问知止至能得。曰：“如人饮酒，终日只是吃酒。但酒力到时，一杯深如一杯。”儒用。

知止至能得，是说知至、意诚中间事。闳祖。

《大学章句》说静处，若兼动，即便到“得”地位，所以细分。方。

问：“知与得如何分别？”曰：“知只是方知，得便是在手。”问：“得莫是行所知了时？”曰：“也是如此。”又曰：“只是分个知与得。知在外，得便在我。”士毅。知、得。