所谓格物者，非谓物在外而以吾心格之也。意之所在，谓之物。故曰：“意在于事亲。事亲便是一物。意在于事君，事君便是一物。意在于仁民爱物，仁民爱物，便是一物。意在于视听言动，视听言动，便是一物。”意之所在谓之物何也？曰：“一念未萌，则万境俱寂。念之所在，境则随生。如念不注于目前，则泰山觌面而不赌；念苟注于世外，则蓬壶遥隔而成象”矣。（塘南之言）盖知者能知，物者所知。所之不能离能，犹能之不能离所也。故曰：“无心外之理，无心外之物。”故理一者，在我之主宰；分殊者，主宰之流行。故曰：“物之无穷，只是此心之生生”而已。故无所谓物之善不善，只有此心之正不正也。塘南曰：“事之体，强名曰心；心之用，强名曰事。其实只是一件，无内外彼此之分也。故未有有心而无事，有事而无心者。故充塞宇宙，皆心也，皆事也，皆物也。”又曰：“心常生者也。自其生生而言，即谓之事。心无一刻不生，即无一刻无事。事本心，故视听言动，子臣弟友，辞受取予，皆心也。洒扫应对，便是形而上者。学者终日乾乾，只默识此心之生理而已。时时默识，内不落空，外不逐物，一了百了，无有零碎本领之分也。”又曰：“盈天地间皆物也，何以格之？惟以意之所在为物，则格物之功，非逐物，亦非离物也。至博而至约矣。”尤西川《格训通解》曰：“阳明格物，其说有二。曰：‘知者意之体，物者意之用。如意在于事亲，即事亲为一物。只要去其心之不正，以全其本体之正。故曰：‘格者正也。’’又曰：‘致知在格物者，致吾心之良知于事事物物。致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物，皆得其理者，物格也。前说似专举一念，后说则并举事物，若相戾者。然性无内外，而心外无物，二说只一说也。”西川，名时熙，字季美，洛阳人。）
流行、主宰，即是一事。主宰即见于流行之中。非离乎流行，而别有其寂然不动之一时也。故心之动静，亦非二时。欲正心者，必动静皆有事焉。阳明曰：“太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者，而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也。指其常体不易者，而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若静而后生阴，动而后生阳，则是阴静阳动，截然各自为一物矣。”此就宇宙言也。推诸吾心亦如此。故曰：“心无动静者也。其静也者，以言其体也；其动也者，以言其用也。故君子之学，无间于动静。其静也，常觉而未尝无也，故常应；其动也，常定而未尝有也，故常寂。常应、常寂，动静皆有事焉，是之谓集义。所谓动亦定，静亦定者也，心一而已。静其体也，而复求静根焉，是挠其体也；动其用也，而惧其易动焉，是废其用也。故求静之心即动也，恶动之心非静也。是之谓动亦动，静亦动。故循理之谓静，从欲之谓动。”阳明正心之说，皆自其宇宙观来。故曰：“必有新宇宙观，而后有新人生观。人生观与宇宙观，实不容分析为二也。”阳明曰：“告子只在不动心上著功。孟子便真从此心原不动处分晓。心之本体，原是不动的。只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动不动，只是集义。所行无不是义，此心自然无可动处。”《传习录》云：“无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动。不动于气，即无善无恶，是为至善。曰：‘佛氏亦无善无恶，何以异？’曰：‘佛氏著在无上，便一切不管。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶。不作好恶，非是全无好恶。只是好恶一循于理，不去著一分意思，即是不曾好恶一般。’曰：（‘然则好恶全不在物？’曰：‘只在汝心。循理便是善，动气便是恶。世儒惟不知此，舍心遂物，将格物之学错看了。’”）
阳明之学，虽极博大精微，然溯其源，则自“心即理”一语来而已。故曰：“阳明之学，远承象山之绪也。然其广大精微，则实非象山所及。此亦创始者难为功，继起者易为力也。”
人心不能无妄动。然真、妄原非二心，故苟知其妄，则妄念立除，而真心此即立现。故曰：“照心非动者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。妄心亦照者，以其本体明觉之自然者，未尝不存于其中，但有所动耳。无所动即照矣。”夫妄心之所以能觉者，以良知无时而不在也。故曰：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用。但不可有所著。七情有著，俱谓之欲。”（有著即所谓动也。阳明又曰：“理无动者也，动即为欲。”然“才有著时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其本体矣。此处能看得破，方是简易透彻工夫。”又曰：“虽妄念之发，而良知未尝不在。但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明。但人不知察，则有时而或蔽耳。”又曰：“良知无过不及，知过不及的是良知。”夫如是，则为善去恶之功，实惟良知是恃。故曰：“一点良知，是尔自家的准则。是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落，依他做去，善便存，恶便去。何等稳当？此便是致知的实功。”）
人心虽动于妄，而良知未尝不知。故致知之功，实大可恃。良知虽无时不存，而不能不为物欲所蔽，故致知之功，必不容缓。以良知为足恃，而遂忘致之之功，则所谓良知，亦终为物欲所蔽耳。故曰：“良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用。常人不能无私意，所以须用致知格物之功。”又曰：“知得善，却不依这个良知便做去。知得不善，却不依这个良知，便不去做。这个良知，便遮蔽了。”又曰：“天理即是良知。良知愈思愈精明。若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。”然“学以去其昏蔽，于良知之本体，初不能有加于毫末”，此义亦不可不知。
知是知非之良知，不能致即将昏蔽，于何验之？曰：“观于人之知而不行，即知之矣。盖良知之本体，原是即知即行。苟知之而不能行，则其知巳非真知，即可知其为物欲所蔽矣。”徐爱问：“今人尽有知父当孝、兄当悌，却不能孝、不能悌，知行分明是两件。”曰：此已被人欲间断，不是知行本体。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看，说如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行。只见好色时，已自好了；不是见后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻恶臭时，已自恶了；不是闻后别立个心去恶。（龙溪曰：“孟子说孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。止曰知而已。知便能了，更不消说能爱能敬。”） 知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。（故曰：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。”龙溪曰：“知非见解之谓，行非履蹈之谓，只从一念上取证。”） 古人所以既说知，又说行者？只为世间有一种人，懵懵懂懂，任意去做，全不解思维省察，只是个冥行妄作。所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫****，悬空去思索，全不肯着实躬行，只是个揣摩影响。所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的话。”“此已被私欲间断，不是知行本体”一语最精。好好色、恶恶臭之喻尤妙。“见好色时，已是好了，不是见后又立个心去好；闻恶臭时，已自恶了，不是闻后别立个心去恶。”人之所知，一切如此，岂有知而不行之理？见好色而强抑其好之之心，闻恶臭而故绝其恶之之念，非有他念不能然。此即所谓间断也。良知之有待于致，即欲去此等间断之念而已矣。
真知未有不行者。知而不行，只是未知。故欲求真知，亦必须致力于行。此即所谓致也。故曰：“人若真切用功，则于此心天理之精微，日见一日；私欲之细微，亦日见一日。若不用克己功夫，天理私欲，终不自见。如走路一般，走得一段，方认得一段；走到歧路，有疑便问；问了又走，方才能到。今于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，只管愁不能尽知，闲讲何益？”
知行既系一事，则不知自无以善其行。阳明曰：“今人学问，只因知行分作两件。故有一念发动，虽是不善，却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行，就将这不善的念克倒，不使那一念不善，潜伏在胸中。”人之为如何人，见于著而实积于微。知者行之微，行者知之著者耳。若于念虑之微，不加禁止，则恶念日积，虽欲矫强于临时，必不可得矣。《大学》曰：“小人闲居为不善。见君子，而后厌然。掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”正是此理。凡事欲仓促取办，未有能成者。非其事之不可成，乃其败坏之者已久也。然则凡能成事者，皆非取办于临时，乃其豫之者已久也。欲求豫，则必谨之于细微；欲谨之于细微，则行之微（即知）有不容不措意者矣。故非知无以善其行也。故曰：“知行是一也。”