钱德洪王畿所撰《阳明年谱》，说阳明三十八岁始以知行合一教学者，五十岁始揭致良知之教。(8)其实“良知”二字，阳明早年已屡屡提及，不过五十岁始专以此为教耳。他五十五岁时有给邹守益一封信，内中几句话极为有趣。他说：“近有乡大夫诮仁讲学者云，‘除却良知还有什么说得？’仁答曰，‘除却良知还有什么说得。’”他晚年真是“开口三句不离本行”，千言万语，都是发挥“致良知”三字。表面看来，从前说知行合一，后来说致良知，像是变更了口号。不错，口号的字句是小有变更，其实内容原只是一样，我们拿知行合一那句话代表阳明学术精神的全部可以，拿致良知这句话代表阳明学术精神的全部也可以。
“致良知”这句话，是把《孟子》里“人之所不学而知者，其良知也”和《大学》里“致知在格物”那两句话连缀而成。阳明自下解说道：“孟子云‘是非之心，知也’‘是非之心，人皆有之’，即所谓良知也。孰是无良知乎？但不能致之耳。易谓‘知至至之’知至者知也，至之者致知也，此知行之所以一也。近世格物致知之说，只一‘知’字尚未有下落，若‘致’字工夫，全不曾道着此矣。此知行之所以二也。”（《与陆元静第二书》）观此可知，致良知正所以为知行合一，内容完全一样，所以改用此口号者，取其意义格外明显而已。
致良知这句话，后来王门弟子说得太玄妙了，几乎令人无从捉摸。其实阳明本意是平平实实的，并不含有若何玄学的色彩。试读前章所引《问》中解释致知那段话，便可以了然。阳明自己将其编成几句口诀——即有名的“四句教”。所谓：
无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶为良知，为善去恶是格物。（见王畿《天泉证道记》）(9)
良知能善能恶，致的工夫即是就意所涉着之事物实行为善去恶。这种工作，虽愚夫愚妇，要做便做，但实行做到圆满，虽大贤也恐怕不容易。所以这种学问，可以说是极平庸，也可以说是极奇特。刘蕺山引《系辞》中孔子赞美颜子的话来作注脚，说道：“有不善未尝不知，良知也。知之未尝复行，致良知也。”阳明亦曾拿《大学》的话来说：“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’是致良知。”（《传习录·卷下》）致良知最简易的解释，不过如此。
大学说：“所谓诚其意者，毋自欺也。”阳明既认致知为诚意的工夫，所以最爱用“不欺良知”这句话来做致知的解释。他说：
尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，它是便知是，非便知非，更瞒它一些不得。尔只不要欺它，实实落落依着它去做，善便存，恶便去，何等稳当快乐。（《传习录·答陈九川问》）
拿现在的话说，只是绝对地服从良心命令便是。然则为什么不言良心，而言良知呢？因为心包含意与知两部分，意不必良，而知无不良。阳明说：“凡应物起念处皆谓之意，意则有是有非。能知得意之是与非者则谓之良知。依得良知，即无有不是。”（《答魏师说书》）“所以良知是你的明师。”（《传习录·卷上》）关于这一点，阳明总算把性善论着。随便举一个例就可以反驳倒我们。但是，本能的发动虽有对有不对，然而某件对某件不对，我们总会发觉。就“会发觉”这一点看，就是“人之所以异于禽兽”，就是“人皆可以为尧舜”的一副本钱。所以孟子说良知良能，而阳明单提知的方面代表良心之全部。说：“良知者心之本体。”（《答陆元静书》）
“有善有恶意之动。”意，或动于善，或动于恶。谁也不能免，几乎可以说没有自由。假使根本没有个良知在那里指导，那么，我们的行为便和下等动物一样，全由本能冲动，说不上有责任。然而实际上决不如此。“良知在人，随你如何，不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”（《传习录·陈九川记》）“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所用也。”（《答聂文蔚书》）“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者，其善欤？惟吾良知自知之，其恶欤？亦惟吾良知自知之。”（《问》）“此两字人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉。”（《答聂文蔚第三书》）既有知善知恶之良知，则选择善恶，当然属于我的自由。良知是常命令我择善的，于是为善去恶，便成为我对于我的良知所应负之责任。人数行为所以有价值，全在这一点。
良知虽人人同有，然其明觉的程度不同，所以要下“致”的工夫。“圣人之知，如青天白日；贤人之知，如浮云天日；愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学工夫，只从这一点明处精察去。”（《传习录·黄修易记》）有人对阳明自叹道：“私意萌时，分明自知得，只是不能使它即去。”阳明道：“你萌时这一‘知’，便是你的命根。当下即把那私意消除去，便是立命工夫。”（《传习录·黄修易记》）假使并这一点明处而无之，那真无法可想了。然而实际上决不如此。无论如何昏恶的人，最少也知道杀人不好。只要能知道杀人不好，“充其无欲害人之心，而仁不可胜用矣”，最少也知道偷人东西不好。只要能知道偷东西不好，“充其无欲穿窬之心，而义不可胜用矣”。所以说，“这一知是命根”。抓着这命根往前致，致，致，由阴霾天的日致出个浮云天的日来，由浮云天的日致出个青天的日来，愚人便会摇身一变，变成贤人，摇身再变，变成圣人了。所以阳明说：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金。”（《传习录·陈九川记》）利用这一觉，致良知工夫便得着把柄入手了。他又说：“杀人须在咽喉处着刀，吾人为学当从心髓入微处用力。自然笃实光辉，私欲之萌，真是洪炉点雪，天下之大本立矣。”（《答黄宗贤书》）专就“这一点明处”往前致，致到通体光明，如青天之日，便有“洪炉点雪”气象，便是致良知工夫成熟。
我们最当注意者，利用那一觉，固然是入手时最简捷的法门，然并非专恃此一觉便了。后来王学末流，专喜欢讲此一觉，所以刘蕺山斥他们，说道：“后儒喜言觉，谓一觉无余事，即知即行……殊不知主张一觉无余事者，不知不觉间已堕于‘知而不行只是不知’，恰与阳明本意违反了。”当时已有人疑阳明“立说太高，用功太捷，未免堕禅宗顿悟之机”。阳明答道：“区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。”（《答顾东桥书》）所以致良知工夫，说易固真易，说难却又真难。当时有学者自以为已经能致知，阳明教训他道：“何言之易也，再用功半年看如何，又用功一年看如何？工夫愈久愈觉不同，此虽口说。”（《传习录·陈九川记》）晚明，治王学的人，喜欲说“现成良知”，轻轻把致字抹煞，全不是阳明本意了。
致良知工夫是要无间断的，且要十分刻苦的。方才引的“私欲萌时那一知”要抓着做个命根，固也。但并非除却那一知便无所用力。阳明说：“譬之病疟之人，虽有时不发，而病根不曾除，则亦不得谓之无病。”（《答陆原静书》）所以，“省察克治之功，无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私，逐一追究披寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与它方便，不可窝藏，不可放它出路，方是真实用功，方能扫除廓清。”（《传习录·陆澄记》）他在赣南剿土匪时，寄给他朋友的信中有两句有名的话：“去山中贼易，去心中贼难。”可见得这一个“致”字，内中含有多少扎硬寨、打死仗的工夫，绝非“一觉无余事”了。
阳明尝自述其用力甘苦，说道：“毫厘之差，乃致千里之谬，非诚有求为圣人之志，而从事于惟精惟一之学者，莫能得其受病之源而发其神奸之所由伏也。若某之不肖，盖亦尝陷溺于其间者几年，伥伥然既自以为是矣。赖天之灵，偶有悟于良知之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸机作伪于外而心劳日拙者也。十余年来，虽痛自洗剔创艾，而病根深痼，萌孽时生，所幸良知在我，操得其要，譬犹舟之得舵，虽惊风巨浪，颠沛不无，尚犹得免于倾覆者也。夫旧习之溺人，虽已觉悔悟，而克治之功，尚且其难如此，又况溺而不悟日益以深者，亦将何所抵极乎！”（《与邹谦之书》）读这段话，不能不令人悚然汗下。以我们所见的阳明，学养纯粹，巍然为百世宗师。然据他的自省，则有“神奸攸伏”“作伪于外，心劳日拙”种种大病，用了十几年洗剔工夫，尚且萌孽时生。我们若拿来对照自己，真不知何地自容了。(10)据此可知，良知工夫，全以毋自欺为关键，把良知当作严明的裁判官，自己常像到法庭一般，丝毫不敢掩饰，方有得力处。最妙者，裁判官不是别人，却是自己，要欺也欺不得，徒然惹自己苦痛。依着他便如舟之得舵，虽惊涛骇浪中，得有自卫的把握而泰然安稳。结果得看“自慊”——自己满足。致良知工夫所以虽极艰难而仍极简易者在此。
讲到这里，我们要提出紧急动议讨论一个问题，阳明说：“良知是我们的明师，它说是便知是，非便知非，判断下来绝不会错。”这话靠得住吗？我们常常看见有一件事，甲乙两个人对于同一事同时下相反的判断，而皆自以为本于自己的良知。或一个人对于某件事，前后判断不同，而皆以为本良知。不能两是，必有一非，到底哪个良知是真呢？况且，凡是非之辨所由起，必其之性质本介于两可之间者也。今若仅恃主观的良知以下判断，能否不陷于武断之弊？后来戴东原说宋儒以“意见”为理。何以见得阳明所谓良知不是各个人的“意见”呢？这是良知说能否成立之根本问题，我们要看阳明怎样解答。
第一，须知阳明所谓知是知非者，其实只是知善知恶。（他拿是非来说不过为孟子“是非之心人皆有之”那句话作注解）善恶的标准，虽然也不是绝对的，但已不至如是非之疑似难辨。最少如“无欲害人”“无欲穿窬”之类几项基本标准总是有的，从良知所见到这一点致出去，总不会错。或问阳明：“人心所知，多有认贼做子处，何处乃见良知？”阳明反问：“尔以为何如？”答：“心所安处便是良知。”阳明道：“固是。但须省察，恐有非所安而安者。”（《传习录·陆澄记》）凡事就此心所安处做去，最少总可以得自慊——自己满足的结果。
第二，所谓武断或意见者，主张直觉说的人最易犯此病。阳明的致良知，骤看来很像纯任直觉。其实不然。他以格物为致知的工夫，说：“欲致其良知，非影响恍惚悬空无实之谓，必实有其事。”（《问》）他说，要“在事上磨炼”（《传习录·陆澄记》），说“除却见闻酬酢无良知可致”（《答顾东桥书》）。所以关于判断事理的知识，阳明却是主经验论，并不主直觉论。有人问：“知识不长进如何？”他答道：“为学须有本原，渐渐盈科而进。婴儿在母腹时，有何知识？出胎后方始能啼，既而复能笑，又而复能认识其父母兄弟，又而复能立，能行，能持，能负，卒乃天下之事无不可能，皆是精气日足，则聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。”（《传习录·陆澄记》）他不认为知识能凌空笼统地一齐得着，而认为要由后天的经验，一步一步增长起来。然而戴东原所谓“理与事分为二而与意见合为一”（《孟子字义疏证·卷上》）者，在朱学或有此病，在王学决不然。阳明又说：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见是如此，只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一工夫。”（《传习录·黄直记》）由此言之，良知并不是一成不变，实是跟着经验来天天长进。不过用功要有个头脑，一切智识都从良知发生出来，才不至散而无纪罢了。阳明又说：“如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑问便问，问了又走，方能到得欲到之地。……只管愁不能尽知，只管闲讲，何益？”（《传习录·陆澄记》）朱子说的“即物穷理之后，一旦豁然贯通，则众物表里精粗无不到。”那种做学问法，诚不免有认意见为理的危险。阳明则全不是这种路数，他说：“并不是本体明后便于天下物便都知得都做得。天下事物如名物度数草木鸟兽之类，虽圣人亦何能尽知？但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问人。如‘子入太庙每事问’之类。”（《传习录·黄直记》）致良知工夫，只是对于某件事应做不应做，求得一个定盘针。决定应做之后，该如何做法，跟着有多少学问思辨工作在里头，而这些工作，却是要用客观的经验的，不是靠主观的直觉的，这便是阳明本旨。
至于事理是非介在疑似两可之间者，决定应做与否，诚然不能不凭良知一时之直觉。阳明以为我们平日用功，不必以此等例外的事理为标准，而且欲对于此等事应付不误，只有平日把良知摩擦得晶莹，存养得纯熟，然后遇事乃得其用。有人问他：“道之大端，易于明白，至于节目时变，毫厘千里，必待学而后知。如语孝……舜之不告而娶、武之不葬而兴师等事，处常处变过与不及之间，必须讨论是非以为制事之本。”阳明答道：“道之大端，易于明白，此语诚然。顾后之学者，忽其易于明白者而弗由，而求其难者以为学，此所谓道在迩而求诸远，事在易而求诸难也。孟子云，‘夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。’良知良能，愚夫、愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎！是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓‘语孝于温凊定省，孰不知之’。然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考诸何典，问诸何人，而为此耶？抑亦求诸其一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶，与不葬而兴师，乃不忠不孝之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。”（《答顾东桥书》）这段话在实践道德学上含有重大的意味。善恶的标准，有一部分是绝对的，有一部分是相对的。相对的那部分，或甲时代与乙时代不同，或甲社会与乙社会不同，或同一时代同一社会而各个人所处的地位不同，这种临时、临事的判断，真是不能考诸何典、问诸何人。除却凭主观的一念良知之直觉以权轻重之宜，没有别的办法。然则我们欲对于此等临事无失，除却平日下工夫把良知磨得雪亮，预备用得着直觉时，所直觉者不致错误，此外又更有何法呢？
第三，一般人所判断的是非善恶，自命为本于良知者，然而往往会陷于错误。这是常见的事，阳明亦承认。但阳明以为这决不是良知本身的缺点，不过是没有实下“致”的工夫，以致良知被锢蔽而失其作用耳。他说：“事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓‘忠恕违道不远’矣。凡处得有未善及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得丧而自贼其良知者也。”（《答周道通书》）俗语说得好，“旁观者清，当局者迷”。同是一个人，同是那良知，何以观察旁人很清醒，自己当局便糊涂起来呢？因为一到当局，便免不了得失或毁誉等等顾忌。譬如讨论一个工场法案，某甲属于劳动阶级或想利用劳动阶级，主张便如此。某乙属于资本阶级或想利用资本阶级，主张便如彼。虽各各昌言道我本良知的主张，其实他们的良知已经被得失之见缠蔽了。纵使不属哪阶级，亦不想利用哪阶级，然而看见那一种时髦的主张便跟着主张去，或者从前主张错了，而护短不欲改口，他们的良知已经被毁誉之见缠蔽了。此外，或因一时情感冲动，或因事实牵扯，令良知失其作用者原因甚多。总而言之，以自己为本位，便有一种“我的成见”横亘胸中，便是以为良知之贼。这类东西，阳明统名之曰“私欲”。致良知工夫，最要紧的是把这些私欲划除净尽。假使一个人，他虽然属于劳动阶级或资本阶级，但他并不以本身利害为本位，纯采第三者的态度，由当局而抽身出来，像旁观者一样，而且并不要讨好于任何部分人，不要任何部分人恭维他，**裸的真，信凭他的良知来判断这个工场法案，那么我们敢保证，他下的判断，一定是“忠恕违道不远”了。致良知的实在工夫，便是如此。
阳明在江西的时候，有一属官，常来旁听讲学。私下对人说：“可惜我为簿书讼狱所困，不得为学。”阳明听见了，告诉他道：“我何尝叫尔离了簿书讼狱悬空去讲学？你既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚。这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学；若离了事物为学，却是着空。”（《传习录·陈惟
记》）据这段话所教训，可见得我们为什么判断事理会有错呢？都不外被“私的意见”蒙蔽着。只要把这种种“私”克去，自然会鉴空衡平，亦且事理到跟前，都能看得真切。程明道所谓“廓然而大公物来而顺应”，正是这种境界。拿现在的话来讲，只要纯采客观态度，不掺杂丝毫主观的成见及计较，那便没有不清楚的事理。(11)
讲到这里，“图穷而匕首见”，不能不提出阳明学派最主要的一个关键，曰“义利之辨”。昔朱晦庵请陆象山在白鹿洞书院讲演，象山讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”那一章，晦庵听了大感动，天气微暖而汗出挥扇。阳明继承象山学派，所以陆王之学，彻头彻尾只是立志辨义利。阳明以为，良知唯一的仇敌是功利主义，不把这个病根拔去，一切学问无从做起。他所著有名的《拔本塞源论》，关于此警告说得最沉痛。今节录如下：
夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人沦于禽兽、夷狄，而犹以为圣人之学。吾之说，虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无内外远近。凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使之孝其亲，悌其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？学校之中，惟以成德为事。而才能之异，或有长于礼乐、长于政教、长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重、劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁。故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间。譬之一人之身，目视，耳听，手持，足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从。学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。三代之衰，王道熄而霸术焻。孔、孟既殁，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计。一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽、夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心良亦欲以挽回以先王之道。圣学既远，霸术之传，积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染。其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙，遂不复可睹。于是乎，有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有辞章之学，而侈之以为丽。若是者，纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家。万径千蹊，莫知所适。世之学者如入百戏之场，戏谑跳踉，聘奇斗巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游，淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄，支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利、五霸之事业而止。圣人之学，日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说，卒亦未能有胜其功利之心。虽又尝折衷于群儒，而群儒之论，终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者。则欲兼夫兵刑、典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉。记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说、究其术。其称名僭号，未尝不曰“吾欲以共成天下之务”，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼，以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣。（《答顾东桥书》）