对人的本性的诘问已经延续了两千多年，如何恰当地触及作为活动着的存在的人成了一个妥协的产物。尽管这一问题值得我们关注，但在当下有限的篇幅中讨论这一问题似乎是不可能的。如果我们将自身限定在对马克思问题进行讨论的当代著作中，那么有四种不同的诘问方式值得我们思考。[12]如果要将关于人的主要观点都列举出来需要另写一本书。[13]对于这一问题的诸多思考维度，恰当的做法是忽略任何的评价，放弃全面的考察，转而对当下出现的诸多看法做一个简单的分析。

鉴于两种立场都被放置到了19世纪德国哲学反抗笛卡尔思想的语境当中，这里将人视为某种活动性的存在似乎更具有合理性，这一观念直接针对笛卡尔的困境。其困境的核心在于究竟将人视为一个行动者还是观察者。这一策略的提出并不意味着其他路径是不可能的。对人的问题的讨论引发了一系列复杂的论题，许多其他要素都可能被融合到这一论题当中，但笛卡尔二元论却始终是一个理论焦点。在其中，那种倾向于将人视为活动性存在的理论总是能够得到彰显。[14]

在笛卡尔的讨论中，他未加证明地指出他所提出的这样两个对立的观点穷尽了所有的可能性。如果为了讨论的目的，我们暂时承认这一观点为真，那么某种强大的，但却非直接关于行动者理论的讨论将通过对观察者理论的批判而产生出来。现在，我们或可认为很少有人持有后一种看法[15]，它可能仅仅是与笛卡尔思想有关的哲学发展史上的一个过渡阶段。对哲学史的简单回顾表明笛卡尔所阐明的人的概念其实早已植根在希腊传统之中了。

在柏拉图的思想中，观察者理论就已经清晰可见。与此同时，他还阐明了作为科学之科学的哲学观念，这一对哲学的看法一直统治着哲学的传统。柏拉图特别指出哲学知识的本性以及相应地，为了获取知识，主体在其中所扮演的角色。在柏拉图看来，真知，或者能够冠以知识之名的知识只有在现实层面上通过对主体性和流变性的超越，并使其趋向于客观性，此时才是可能的。正如已经指出的那样，哲学引发了某种死亡，因为只有当我们从流变的表象世界抽离出来的时候，我们才可以在真实的层面上接近知识。但如果我们所探求的某类知识无论如何不能沾染任何的主体性，那么我们只能赋予主体性的智性理解所必需的理性能力。

当然，柏拉图从未企图将人简化为某种智性能力（intellectual capacity），尽管这种企图只是追随柏拉图理论的一个必然结果。众所周知，在其对心智的研究中，他区分了人所拥有的不同能力，并在个人与国家之间做了一个类比。但其中仍然隐含着这样一个观念，即如果知识全然是客观的，那么主体性就必然与智性能力共同延伸。在观察者的理论中，笛卡尔所阐明的不过是知识等同于客观性。

笛卡尔将人视为观察者，或者彻底的理性存在者，这一观念带有类柏拉图的色彩。因为只有人被视为某种智性的观察者，错误才可能被避免，怀疑主义才能被打败，知识的可能性才能被拯救。我思能为知识奠基，因为通过人类理性能力的正确运用，他的知觉的正确性可以被保障。但这一观念的结果是人被界定为一个会思考的实体（a thinking substance），它需要认识论的理论。

在当代思潮中，笛卡尔方法的影响是显著的。笛卡尔的认识论问题仍然主导着当代思想，尽管对于他的观念，反对的人总是多于赞同的人。同样，当下占据主流的仍是将人理解为某种经验的主体，这一主体需要认识论理论。对主体概念的讨论开始于洛克，终结于康德，他们都围绕着主体性的形式以及与其相应的可被普遍化的认识理论而展开，尽管主体性的形式并不一定源于这一知识理论。洛克将人视为一张白板，这意味着他确信所有的知识都源于经验。休谟基于认识论的观念，从一般意义上来看待实体和知识的本性，由此休谟反对洛克，他认为主体的概念是一个伪造的实体，它在时间中的持存性得不到证明。同样，康德回应了休谟，认为一个先验的主体或者“我思”的概念必须要伴随着我的所有知觉，这是其先验方法的结果，而非前提。

尽管近代哲学毫无疑问具有原创性，但近代哲学也同时保留了许多在早期传统中已经存在的问题和路径。特别是笛卡尔所开启的近代哲学，它重复了传统对人的理解，即对人的理解需要依赖于对知识的理解。当然这种对传统的重复带有笛卡尔思想的特性。需要进一步指出的是，尽管笛卡尔的框架在当代思想中不再占据主导，但它在哲学和科学中仍富有生命力。在科学中，人被理解为某种纯粹理性的存在，从而产生了理想的观察者的概念。这一态度的合法性论证在“自然”科学中最为清晰可见，例如，在物理学中，我们要获得类似数学必然性的结果，需要将人的因素对经验观察的影响降到最低。在哲学中，笛卡尔式的理论将人视为完全理性的存在物的观念在胡塞尔的著作中存活下来。后者在其后期思想中仍然坚持认为他的思想是将笛卡尔的方法延伸到严密的哲学中来。海德格尔对Dasein（此在）的理解，或者关于人的本质的理解，在将存在理解为能够追问存在之意义的存在者的时候，也带有笛卡尔的色彩，尽管海德格尔总是公开地反对笛卡尔。

目前某种新笛卡尔主义的形式十分流行。笛卡尔的理论带有还原主义的色彩，因为他将人的多种多样的能力仅仅还原为唯一的一种特性，即理性。但受到笛卡尔的启发而写作的拉美特利在其著作《人是机器》（L'Homme la machine，1747）中拒绝了这一特性。近年来，笛卡尔将人作为理性存在物的观念遭到了挑战，只是这种挑战如同拉美特利的回声，并非试图拓展人的能力，而是试图否认人的最后这一特性。在科学中，行动主义者如沃特森（Watson）与司各纳（Skinner），将人放入因果分析中来加以解释。同样，带有行动主义色彩，削弱人的主体性的企图，在英国思想当中占主导，这一倾向在赖尔（Ryle）的思想中可以看到，他试图驱逐机器中的笛卡尔幽灵。同时这还表现在对伦理话语的道德本性的攻击中，它在诺艾尔-史密斯（Nowell-Smith）的信念中达到顶峰，他确信伦理语言需要去除任何道德内涵。

至此，我们已经关注了所有那些试图将人作为一个观察者来看待的笛卡尔式的各色思想。它们在思想的历史中并非昙花一现，实际上它们是贯穿于哲学史中的某种隐性趋向的显现形式，这一趋向正是将人仅仅理解为某种理性的存在，这一理解需要某种知识论的存在。现在我们不仅要问：仅就这一点是否就足以完成对人的理解？

既然我们时常假定人是一个理性的存在，那么我们就有权追问什么能证明人类理性的存在？如果我们的结论是追随经验，那么人在本性上是一个理性的存在物的说法就不是自明的。如果说人类的历史教会了我们一些思想，那可能就是：在其非同寻常的意义上说，理性的运用并不是一个惯常之事。因此，将人理解为一个理性的存在也绝不是一个无须考证的假定。在亚里士多德看来，无矛盾的法则是理性话语的必要条件，看起来，人必须要被假定为理性的，以此作为探寻人之本性的一个条件。因为，如果我们假定人不是理性的，那么这个主题就不能被理性地讨论，同样没什么关于人类理性的一般考察可能得出否定的结论。当然，这并非意味着所有的人都是理性的或者理性在人类实践中被广泛运用，反而是相反的论断更接近真理。尽管我们有可能不赞同理性的本质或者这一理性得以显现的范围，但我们不可否认的是，如果否弃了人类的理性，我们必然会陷入明显的矛盾之中。正因如此，我们将人视为理性的动物似乎是合法的，因为这是必需的条件。

但承认人是理性的存在并不意味着他必然拥有笛卡尔的知识论所需要的理性。因为在某个层面上富有理性，并不等同于在实践中所显现出的理性，也并不等同于拥有某种对经验的判断能力。正如康德所意识到的那样，笛卡尔的认识论是为了对抗怀疑主义，他所采取的极端方式只能服务于其斗争的需要，并显现在斗争的结果当中。由此，人的存在只是为了捍卫知识的需要。但在此，我对笛卡尔认识论中的内在困境并不感兴趣，我所感兴趣的是由笛卡尔的方法所激发出的对人的看法。在这一看法中，与其说人对知识的把握能力优先于认识论的产生，不如说，先有对认识论的需要，而后才有对人的理解的需要。在此主要的困难在于，笛卡尔是在知识学研究（the theory of knowledge）的意义上来谈论人的，这与所谓认识论的优先性相一致，并且只有这样才能形成一个恰当的主体概念。我们没有理由相信主体性的观念能够对应于在经验中可被获知的人。在此关于笛卡尔的作为观察者的人的理论，我将给出一些简短的评论。

众所周知，笛卡尔的观察者理论让哲学与科学站在了一起。在他们看来，观察者的角色仅仅是收集信息。自16世纪或17世纪现代科学兴起以来，我们总是认为科学的客观性依赖于毫无主观因素的观察结果。但不能被这样一个有效的幻象所迷惑：这一理论本质上源于理想化地理解了观察者与被观察之世界的相互关系，在某些特定的情景之下，设定一个理想化的观察者是有用的，并是富有理论价值的。但由此推论出有这样一个观察者存在，其本身是错误的。真实的世界并不存在这种理想化的个体，正如从未有纯粹理性的存在者一样。正如海森伯格（Heisenberg）的不确定性定理，这一理论颇具意味，因为它立足于物理科学之内，认为观察者与被观察者之间是某种相互作用的关系。由此，甚至在纯粹科学领域当中我们也无法获取纯粹的客观性或者彻底去除主观性。这一定理不仅在纯粹科学领域当中具有重要意义，同时还拥有其哲学的维度，因为它显然与笛卡尔的观察者理论相悖，而正是这一观察者理论将哲学转变为了科学。[16]

另外一个理由可以从深层的心理学领域来获取，特别是在精神分析当中。作为观察者的人富有完美的理性，这一观念得益于启蒙的态度，后者认为理性是获得客观知识的独立能力。但尽管我们可以并且实际上需要继续为这一理想而努力，但总是运用启蒙的概念作为范例来阐释人实际上是什么，这本身似乎就值得疑问。相反，深层的心理学在20世纪的发展表明：人类意识的理性部分仅仅是人的前意识（preconscious）之冰山一角。我们当然无须完全接纳精神分析理论，将人的前意识维度归结为人的个性，它对正常人与非正常人的行为都有影响。一个典型的例子是我们都无法回避的理性化（rationalization），其中前意识的冲动被隐藏在了严谨的意识合法化的背后。这表明人实际上并非仅仅受到最为严格的理性形式的影响，同时要彻底地清除在我们的意识过程中存在的前意识维度是非常困难的，并且几乎是不可能的。

对后一点的例证支撑可以在广告领域当中找到，这一领域不可避免地与深层心理学相关。如果说心理分析试图在意识行为当中不断弱化前意识所发挥的效果，那么广告产业则为了商业的目的而不断拓展这一关系。广告产业依赖于这样一个假定：为了能够将最为无用的、多样化的产品销售出去，有意识的人的行为可以被直接或者间接的前意识所左右，从而违背自身的欲求或者判断力来做出选择。这一产业的成功表明理性并不能与其周围的世界分割开来。心理分析与广告产业的存在表明，启蒙精神将人视为独立理性的看法需要严格的确证后才能证明它是否能被接受。

需要强调的是对笛卡尔的主体性的批判并不意味着对笛卡尔的认识论的攻击。如果笛卡尔的主体性理论失败了，那么他的整个知识学也就不能成立了。因此在对笛卡尔关于人的看法的批评中，我仅仅质疑观察者理论。我的基本论点在于：在方法论上说，我们不能让认识论优先于对主体的看法。但如果说我们首先设定一个认识论的目标，而后使人的概念与之相适应是错误的路径，那么“构造”某种关于人的理论，使其完全独立于认识论，也是不正确的。但当代思想仍然存在着另一个选择，即在相互依赖的关系中来谈论人的理论以及知识学。我认为将知识的条件与人的心理能力在逻辑上分割开来，这本身是不正确的。因为如果这样做了，我们无法确证有一个能够保障认识论得以展开的完整主体的存在。相反，只有心理学与认识论被放置在同一层面上，没有任何一方具有优先性，那么某种恰当的理论才可以展开，在这一理论中，鉴于理论运行的特性，它无须将人曲解为某种经验性的主体。

尽管我的目的是讨论一般意义上的行动理论，但我首先需要批判观察者理论。在某种意义上说，这两种可能性代表了两种可选项，支持一方，必然否弃另一方。但既然我们没有并且也不能证明这样两个选择穷尽了对人的全部理解，那么任何一个囿于笛卡尔二元论的主体性研究都包含着内在的弱点。但这并不意味着笛卡尔的框架一无是处。笛卡尔的二元论为我们提供了一个基本的概念，从而某种富有强烈解释力的理论得以展开。就此而言，能够为行动理论提供最强有力论证的是：作为某种一般能力的活动成了其他较为特殊的能力得以理解的根基，正如人不是一个观察者，所有一般意义上的活动也从未发生一样。在此，存在的只有活动的特殊形式。但行动者理论的优势在于，活动的形式可以作为一般活动能力的某个方面来被把握，从而为一个有效的关于人的理论提供基本的框架。

[1] ［德］黑格尔：《全集：纪念版》（S?mtliche Werke：Jubil?umsausgabe，19：185）。

[2] “这是到目前为止的立足点，精神形式到现在为止已经完成了。”［德］黑格尔：《全集》，19：690。

[3] “我们的哲学革命结束了，黑格尔闭合了它伟大的循环。”［德］海涅：《关于德国的哲学和宗教的著作集和书信集》（Philosophie und Religion in Deutschland in Werke und Briefe），Hans Kaufmann编辑，Berlin，Aufbau Verlag，1961，第10卷，5：303。

[4] “为了能够确定这一个或者那一个是否为真，我们必须要知道什么是存在（例如，意识的事实），同样，关于确定性，关于知识等都与此类似。既然我们对它一无所知，那么对于知识之能力的批判就是毫无意义的；一个工具如何能够自我批判，它能否用它自身来批判？它甚至不能界定它自身。”《弗里德里希·尼采：著作集》（Friedrich Nietzsche：Werke），Karl Schlecta编辑，Frankfurt，Vienna，and Berlin，Ullstein，1972，第5卷，4：91。

[5] 罗森克兰茨（Rosenkranz），是黑格尔第一个传记作家，做了如下评论，毫不夸张：“黑格尔热衷于谢林的体系，在更深的层面上，将这一体系纳入自身体系当中，正如他的思想吸收了一些费希特的思想，一些斯宾诺莎的思想以及柏拉图的思想，亚里士多德的体系对于他来说是活生生的财富。”［德］卡尔·罗森克兰茨：《黑格尔的生命》（Hegels Leben，Berlin，Duncker and Humblot，1844，p.62）。

[6] 对这一方面的解读参见［法］夏尔·梯耶特（Xavier Tilliette）：《德国观念论的新面孔》（La nouvelle image de I'idéalisme allemand），《鲁文哲学杂志》（Revue philosophique de Louvain，1973，2月刊，pp.46 ff）。

[7] 在近一个世纪以来，后黑格尔哲学传统始终被视为对黑格尔思想的一种反思或者延续。参见Richard J.Bernstein：《实践与行动》（Praxis and Action），Philadelphia，University of Pennsylvania Press，1971。

[8] 在其关于谢林的描述中，沃尔特·舒尔茨写道：“他是德国观念论的完成者，因为他将基本问题推向了极端，去把握那些不可把握的纯粹存在。”《在晚期谢林哲学中德国观念论的终结》（Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Sp?tphilosophie Schellings，Stuttgart，Kohlhammer，1955），8页。对于谢林整个思想的全面把握参见［法］夏尔·梯耶特（Xavier Tilliette）：《谢林：未来的哲学》（Schelling：Une philosophie en devenir），第2卷，Paris，Vrin，1970。

[9] 这一倾向的一个极端的例子是，他们认为“费希特属于某种‘含义模糊的哲学家’”。持有这一观点的学者有Brentano、Meinong以及Reid。参见［美］理查德·泰勒（Richard Taylor）的“贡献”（Tribute）一文，收录于《分析与形而上学：R.M.齐思蒙纪念文集》（Analysis and Metaphysics：Essays in Honor of R.M.Chisholm，Keith Lehrer编辑，Dordrecht and Boston Reidel，1975，P.7）中。

[10] 近来出现了一些在黑格尔的深刻影响下所展开的对费希特的解读。特别参见Peter Baumanns：《费希特的原初体系：在康德和黑格尔之间》（Fichtes ursprüngliche System：Sein Standort zwischen Kant und Hegel，Stuttgart，Frommann-Holzboog，1972）。

[11] 的确存在着一些重要的例外。近来对这一假定的否定性论著包括［法］米歇尔·亨利（Henry）：《马克思》（Marx），以及［波兰］莱谢克·科拉科夫斯基：《马克思主义的主要流派》（Main Currents of Marxism）。

[12] Dietmar Kamper（迪尔马·坎波）：《历史与人的本性：目前人类学批判的影响》（Geschichte und menschliche Natur：Die Tragweite gegenw?rtiger Anthropologiekritik，Regensburg，Hansa Verlag，1973，29—30页）：“首先，我们关注某种情景的分析，试图确认在‘活生生的领域’中人的本性及其特定境遇，诸如‘分层’，‘渐进’以及人的‘多维度’等；其次，整合所有相关学科，建构一个‘基本人类学’；最后，从实践的视角来研究人类学，这意味着构造一个行动的理论（Handlungslehre）……从第四个视域出发，最终人类学的旨趣在于关注表述现象，在其中，人试图把握从游戏到言语中人的自我表现的特性。”

[13] 参见Michael Landman（米歇尔·郎曼）编辑：《从远古以来：关于人的诸多观念》（De Homine：Der Mensch im Spiegel seines Gedankens，Freiburg，Alberts，1962）。

[14] 与之相关的不同讨论可参见John Macmurray（约翰·麦克穆瑞）：《作为践行者的自我》（The Self as Agent，London，Faber and Faber，1969）。

[15] 即将人视为观察者的观点。——译者注

[16] ［美］约翰·杜威（John Dewey）在其著作《确定性的寻求》（The Quest for Certainty，1929，reprinted，NewYork，G.P.Putnam's Sons，1960）一书中指出了这一点：“非确定性原则将自身作为消解旧有观察者理论的最后一步。它在科学发展进程自身之内获得确证，它源于这样一个事实，即知识只不过是某种在世界中运行着的相互作用。”参见20—45页。