尽管研究者们在马克思诸多阶段的讨论中很难找到完全一致的理论，但相对来说对它的阐释却没有太多的争议。正如已经指出的那样，一个主要的争论将围绕着这样一个问题展开，即人与马克思思想的关系问题。大约因为这个原因，对马克思立场的讨论常常始于他对资本主义的批判。但从马克思对人的讨论开始，研究似乎更具有合理性和必要性，这不仅出于时间顺序上的考虑——马克思对人的讨论出现在早期文献中——同时更是出于逻辑上的原因。因为即便在后期著作中，如《资本论》中，马克思的目的也是要揭示人的社会异化，并试图努力纠正这种现实的异化，所以关于人的概念的讨论必然成为评判当下社会的一个准绳。这一关于人的概念，所关注的是人在给定的条件下能够成为的那个人。这一关于人的概念伴随着最为客观的要素，即马克思对他所看到的资本主义的罪恶的分析。他的立场在事实上必然地预设一个人的规范性概念（a normative concept of human being）。这对于其立场而言是一个核心问题。

宣称马克思的立场中存在着规范性要素与事实性要素的相互作用，这一点颇有争议。马克思关于人的观点与他的整个立场的关系，特别是他对资本主义的批判，并没有被充分地理解，研究者们对这类关系的阐发常常充满争议。存在着这样一种讨论：马克思关于资本主义和政治经济学的看法一般来说独立于其哲学的陷阱，而关于人的理论则存在于这种哲学陷阱之内，如果不承认这一点，马克思的政治经济学就将成为哲学。[14]进一步说，既然马克思的政治经济学是科学，那么人的概念与科学异质，并且事实上与这种科学对立着。[15]但一个原因的可能性后果并不能成为拒斥这一原因的根据，同样的，仅仅作为科学的政治经济学不包含人的概念并不能证明这样一个事实，即政治经济学并不是马克思的真正的立场。的确，正如我们现在将要看到的那样，我们能够从马克思关于政治经济学的观念当中发展出关于人的观念。

人在马克思广阔视角中的地位充满歧义，对此，马克思本人需要负责。首先，他从未详尽地构筑一个关于人的理论，尽管在他的许多著作中这一理论都痛苦地、隐性地呈现过。相反，他总是尽力将自己的立场从任何一种哲学视域当中剥离出来，强调其立场中的经验性侧面。但既然马克思的思想从来不仅仅是经验性的，那么我们可以设想这种对经验的强调，其背后原因是马克思渴望将自己的理论与其他思想家，特别是费尔巴哈的思想区分开来。这些思想家总是宣称他们对人感兴趣，但却忽视对历史现实的分析，因此这至多不过是一种理论幻想的争斗。但事实上如果马克思的思想仅仅通过经验的层面而被接近，那么我们就无法把握经验的讨论得以发展的指向以及经验的意义从何而来。

马克思对人的理解部分起源于他对黑格尔的反思。尽管将马克思的思想仅仅在其与思辨体系的关系中考察本身是一个严重的错误，但不得不承认的是在其思想的起点处以及在马克思诸多观点当中，我们都可以发现黑格尔的影子。马克思对黑格尔批判的一个直接的目的似乎是恢复人类在历史中的正确位置，即人是人类历史的核心的源起性要素。这种恢复包含三个方面。首先，黑格尔立场没有给在历史过程中的人的地位提供一个可接受的阐释，这一点需要被指出。其次，一个恰当的概念需要被提出来，以便填补黑格尔讨论当中的这种缺失。最后，需要进一步表明的是在黑格尔思想当中填充这种缺失的那个所谓绝对精神，事实上不过是人操控的结果。

尽管马克思关于人的观点源起于他对黑格尔哲学中诸多问题的洞察，但我们还需要强调的是他自身关于人的概念在诸多关键的要点上又可追溯到黑格尔的讨论。这一点被恩格斯强调出来，他写道：马克思在研究黑格尔的《法哲学原理》的时候，第一次发现市民社会（bourgeois society）的领域，并为理解人的历史发展提供了关键要素。[16]

尽管马克思深受黑格尔的影响，但他对人的理解与黑格尔对人的看法之间的关系仍然是晦暗不明的。确切地说，马克思采用了黑格尔分析市民社会时所采用的诸多要点，特别是黑格尔关于“需要体系”（《法哲学原理》，189-208节）的考察对马克思的影响很大。例如，马克思追随着黑格尔的理论观点，坚持认为人通过劳动成为再生产需要当中至关重要的一个中介，并同时发现解剖市民社会应该通过政治经济学的研究来完成。既然黑格尔凸显了研究人的生产性活动的政治—经济学方法，我们或可进一步说马克思关于人的观念仍然基于黑格尔的启发和特有的原理。当然我们必须承认马克思拥有独创的理论，特别是他对经济领域的研究已经远远地超出了黑格尔，这的确是事实。但同时我们也说，马克思关于人的观点是非黑格尔主义（un-Hegelian）的，既然马克思是在反对黑格尔压倒一切的绝对概念的基础上提出了他的观念，那么马克思的颠覆是内在于黑格尔的立场去对黑格尔的合题（synthesis）的颠覆，这种颠覆用一个阶段的观点来对抗整个体系。

马克思关于人的理论可以通过一系列的二元分裂来加以描述。经验告诉我们，人有两种特性，因为人同时隶属于自然的领域和社会的领域。作为一个自然的存在，人依赖于他与自然的关系以满足他的自然需要；作为一个社会的存在，人在社会当中与他人一起生活和工作。任何试图剥离人的自然或者社会语境来思考人的想法，其实都已经预设了两者为其思考的参照。因为自然的世界提供给人生命存在的境遇以及维持人生命所需要的物质，而社会的存在凸显了人在一个集体中努力获取他人尊重的需要，两个领域通过需要的概念整合起来。[17]

人的需要可以被进一步区分为两种类型。第一种类型，基本需要是再生产性的，或者说是实体的需要。如果人作为一个物理的存在要持续存在下去，如果他要持续满足自己的需要，那么这些基本需求就必须被满足。这样的需要，如饥饿，并不仅仅为人所有，对于所有生物来说都是必需的。人的特殊性只在于他用来满足这种基本需要的方式与其他生物不同，他通过“他们自身的实体性的手段”来生产，正如马克思写道：“通过行动来将他们与动物区分开来。”[18]

第二种类型是属人的需要。仅属人的需要直接地说来是不那么重要的，但从长远来看，却较之再生产的需要更为重要。再生产的需要以自身为目的，对人的需要给予满足就是它自身的目的，而不是他人的目的。正如在不同的历史时刻有不同的社会存在形式一样，人类需要的确定性形式以及人类对这种需要的满足也是一个历史性变迁的过程。但其中不变的是：人总是欲求着那些超越简单的实体性需要的某些需要，并最终实现人的全面发展。从这一意义上说，我们每个人都是相似的，因为“富有的人同时就是需要有人的生命表现的完整性的人，在这样的人的身上，他自己的实现作为内在的必然性、作为需要而存在”[19]。在此进一步指出，在真正的意义上，满足人的需要的驱动力已经超越了物理上的需要，成了人类历史的核心力量之一。

需要的概念将人的欲望的实现与历史关联起来，通过这种方式指向对现实的超越。如果一个人有某种被满足的真实需要，那么他必须拥有相应的潜能。一方面，必须存在着某种人类共有的潜能以满足再生产的需要。这种潜能的确存在着，因为它通过多种方式在日常生活当中被现实化。但另一方面，潜能也只有在人不断地统御他的自然环境的过程中才逐渐地被现实化。同样的，必然存在着为了人的需要而存在的潜能。这种能力，有时被马克思指认为类本质（Gattungswesen），它与“类生活”（Gattungsleben）相关。进一步说，马克思理论中的一个基本原则是在资本主义社会中，人的需要，无论是作为个体性的需要，还是作为集体性的需要都是不能被满足的，只有在共产主义社会中，这种满足才是可能的。这一结论必然意味着人应包含着另外一种潜能，或者能力，能够帮助人超越资本主义的阶段，在资本主义社会中，人所能满足的只是他再生产的需要，而在共产主义社会中，人却能够满足他的属人的需要。只有在这一阶段上，人的全面的个体性，这个被马克思视为自然历史的终点以及人类历史的前提条件的类本质，才具有现实的可能性。

我们需要对所谓类本质做一点评论，因为这个概念充满争议。[20]马克思从费尔巴哈那里接手了这一概念。在《基督教的本质》一书中，费尔巴哈运用“类本质”意指某种特别属于人的意识，在其中人意识到他与其他同类的亲缘关系。费尔巴哈的讨论在此反映了一种信念，这一信念在18世纪的晚期十分流行，即自我意识是人的一个独一无二的属性。在费尔巴哈的著作中，这一术语不仅意指着人的本质特质，同时还意指着人的内在潜能。

在马克思的早期著作中，他显然在完全无批判的意义上接纳了费尔巴哈的类本质的概念。在这一阶段上这一术语在他对异化的讨论中占据着主导性的地位。但在《关于费尔巴哈的提纲》的第六条中，马克思又指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[21]这一论断加上这一术语在晚期马克思著作中的缺失使得我们似乎有理由说这一术语随着马克思思想的发展而被抛弃了。

尽管马克思确实放弃了关于“类本质”的表述，但由此我们认为马克思放弃了这个概念所意指的内涵，是有问题的。确切地说，马克思很快放弃了这样一种看法，即意识自身是人的独特的特性。对这种放弃，我们不应感到惊讶，因为这一概念显然过于关注个体意识，因此它与马克思在《德意志意识形态》中试图对虚假意识进行批判不一致。确实，在同一部著作中，马克思谈到的并不是意识将人与动物区分开来，而是维持生存所必需的生产工具才是区分两者的关键。在此需要强调的是这并不意味着马克思拒绝承认人有某种独特的特性，他只是认为人用一种特性去代替另一种。因此马克思在《资本论》中再次回到关于人的本质的概念是必然的。在对边沁的评价中，马克思指出需要区分“一般的人的本质”和“随每一个历史时期而做出相应修订”的人的本质。[22]由此，重新确认了马克思与特定的人类潜能的概念的相关性。的确，我们别无选择，因为放弃类本质的概念的代价将是放弃这样一种观点，即马克思的理论旨归在于确证个体人类的发展，作为历史目标的合法性，而显然这不是马克思可以接受的代价。