德里达的形而上学首先是思想的伦理学，其目的在于毫无保留地尊重他者；而且由此可以期待的是，他对马克思主义的政治经济学或许没有什么兴趣，因为这种研究方案的目的在于获得对资本主义的知识。相比于开辟认识论中的新路线，他对说明伪造的、压制性的知识断言的片面性更感兴趣。但是即使考虑到他的伦理取向，至少从马克思的政治经学的观点来看，我感到，他在《马克思的幽灵》中对马克思主义的友善姿态还是有一个相当大的退步的。在这部著作中，德里达解释了马克思的很多著作，其目的并不在于推进马克思主义的政治经济学，相反，其目的是通过使用马克思的一些隐喻（幽灵）来更加详细地说明他的非在场和非缺席的形而上学，从而为解构加入新的内容。这恰恰说明了，尽管他的慷慨（礼物）伦理学有极高的要求，甚至德里达也能在友善的名义下为了他自己的目的而利用另一个思想家。

德里达写道：“在重读《共产党宣言》和马克思的其他一些伟大著作时，我对自己说，倘若考虑到……它们自身的可能的‘年代’以及它们本质上不可还原的历史性，我知道在哲学的传统中很少有文本，或许根本没有一个文本的教导在今天看起来比它的教导更加紧迫。”[24]但是比起传播紧迫的教导，德里达终究更善于玩弄修辞概念，而且比起提取出这些理论对认识问题的帮助，他更善于批判从卢梭到福山（Fukuyama）等一系列思想家。那么，那些紧迫的教导是什么？什么是马克思的重要遗产？

德里达从“幽灵学（hauntology）”这个概念捞到了不少好处，这是在机巧地玩弄本体论——这种本体论不仅让他的在场—缺席形而上学焕然一新，而且使他能够分析精神（spirit）、鬼魂（ghost）、幻影（phantom）和幽灵（spectre）之间有趣的勾连与共鸣。他说，他的书的主要目的是要展示幽灵学“比本体论或比存在的思维更广大、更强有力”[25]，这或许不是一个夸口。按照德里达的观点，马克思是要被批评的，他根本的本体论承诺导致他在现实和非现实之间做出了太鲜明的区分；而对德里达的幽灵学这盘石磨来说，在马克思的著述中有太多的谷物可以碾压。但是与其说德里达感兴趣的是认真应对马克思，还不如说他的兴趣在于，有选择地巧取马克思的那些能够发酵他的幽灵学（它通常主要是伦理的）的谷粒。例如，他说，我们需要像那些驻守在生命和死亡、肯定性和否定性、在场和缺席边缘的人（或物）那样，“学着和各种鬼魂一起生活”[26]。

在解释马克思的时候，我们要思考“这份遗产中极端的、必然的异质性……缺少辩证的准并列关系（我们稍后就会把它的复数称作马克思的精神）”[27]。这就提出了一个问题，即我们要与之交流的是哪个精神？正如我们将要看到的，德里达并没有超出那些支撑起幽灵学的精神。

事实上，德里达最切近地考察马克思是在第五章，他在这里把幽灵学施加于《资本论》之上。德里达指出，对于马克思来说，商品既是“非常复杂的”，而且“或许又是不可判定的”[28]。“不可判定”是一个典型的德里达式的扳手，他会把它扔进辩证法这架机器中，如此一来，不论综合能够多么简洁，矛盾都是永远无法解决的。正如我在第三章相当详尽地论证的，商品在纯粹资本主义社会中最终并不是不可判定的，因为尽管它的矛盾很复杂，但最终依然能够被商品—经济的逻辑解决，这个逻辑支配了纯粹资本主义社会的经济再生产。然而，在宇野弘藏的整个（即包括所有三个层次在内的）政治经济学中，商品并不只是“或许不可判定的”，它确实是不可判定的。因为事实就是，商品—经济的逻辑在历史分析这个层次上只是部分地控制了经济生活。

德里达为了讨论物化（物化是与资本内在逻辑理论中的价值联系在一起的）选出来了一些隐喻，他在使用这些隐喻时还是一贯地聪慧和诗意。作为一个价值，马克思著名的桌子变成了“一个在感觉上超感觉的物”[29]——“正在变成非物质的物质”[30]——“以及属于运动本身，属于幽灵化的非有限过程的数字”[31]。更重要的是：

资本的矛盾并不只是感觉与超感觉在同一个大写的物（Thing）中不可思议地结合在一起的；它是自律中的自主、机械中的自由、技术中的生命，这些都是矛盾。和每一个物一样，从它来到市场这个舞台上的那一刻起，这个桌子和它自身的一个配件就是相似的。这个木头桌子既有自主性也有自律性，但是它的自律让它自发地运动，可以肯定的是，这种自律由此也使它自身似乎有了生命、生机、灵魂和精神，但它同时依然是一个人造物体，却又有点儿像自动操作装置，它是一个木偶，一个僵硬的、机械的玩具，却又能按照机械、僵硬的程式跳舞。……赋予商品自主性，这和拟人化的投射是一致的。它给了商品灵性，给了商品精神，一种人类的精神，一种言语和意愿的精神。[32]

他对资本内在逻辑理论中的“价值”做的这些描述是非常精彩的，而且正是在这里，德里达显示出他是在真正地处理马克思，并且对资本主义的物化有深刻理解，不过这些都只是征兆。

正是在他论证的下一步，德里达走错了方向。他没有尝试着理解价值和使用价值在这整个理论中的一般关系，而是转而关注一段独特的文字。在他的阅读中，他认为这段文字暗示的是，“使用价值”被看成了一个纯粹的本源，当然没有比“纯粹本源”更让解构警惕的了。正如我已经描述的，资本辩证法开始于“纯粹”价值和“纯粹”使用价值之间的矛盾。在这里“纯粹”指的是抽象性，它是一个理论起点，而不是那种首要的存在本源。为了清楚地、辩证地思考它，一开始就考察这些范畴最简单的对立——即价值是社会性的量，使用价值是物质性的质——是有很大帮助的。

按照马克思表述的方式，如果这一段文字暗示了有纯粹的起点，暗示了在价值之外有纯粹的使用价值的话，按照马克思的立场，这也只是马克思采取的一种宽松的或隐喻式的用法。[33]在资本的辩证法中，没有使用价值也就不存在价值，反之亦然。更重要的是，正如我已经提到的，辩证法应该开始于“价值”而非“使用价值”，颠倒这个顺序不仅与辩证逻辑是相对的，而且也不可能清楚地思考资本主义的历史独特性。价值总是在使用价值周围游**，德里达在论证这个暗语时是说出了一些东西，但也只是说出了好的辩证法而已。正如黑格尔论证的，在他的整个辩证逻辑中，否定性总是在肯定性周围游**，反之亦然。否则就不存在辩证法，只有一步死棋。

在论证使用价值在马克思主义的政治经济学中不是一个纯粹的起点的时候（在资本的辩证法中，并不存在纯粹的起点，因为我们正在处理的是逻辑时间，我们假定纯粹资本主义社会存在于这种时间中），德里达断定，使用价值“在资本的一般（在任何更加一般的情形中）理论中，必定是复杂的”[34]。这个小短语——“在任何更一般的情形下”——在某些方面是一种转喻，是所有游**在德里达周围的东西的转喻。我们如何发展商品的形式理论，发展使用价值和价值之间的对立理论？资本的一般理论包含一个“内在”逻辑吗？几乎没有比“一般”更模糊的词汇了，但是即使这样一个空洞的字眼也使德里达非常担忧，并迫使他做定性分析。比什么“更加一般”，又比什么更不一般？考虑到德里达的认识论承诺，他会如何表述一个“更加一般”的资本理论，这是不清楚的。在宇野弘藏的政治经济学中，例如，就像在中层理论或历史分析中那样，处于资本辩证法之外的“使用价值”事实上确实变得更加复杂了。然而，“更加复杂”的东西并不是随着“更加一般”的东西出现的，而是随着更加具体的东西出现的。德里达似乎绝不会考虑到，之所以“更加一般”，是由于资本是自我主动抽象的，使用价值在最抽象的层次上是最温顺的、最不复杂的。

像阿尔都塞一样，德里达是一个哲学家，他带着哲学家对普遍性的追求。正如阿尔都塞把纯粹资本主义特有的结构普遍化了一样，德里达也把幽灵学普遍化了。在某些论证要点上，德里达似乎是在发展资本特有的幽灵学，但是他最终背叛了这种可能出现的方向，因为他在混乱地讨论使用价值时，突然话锋一转说，“把幽灵引入概念的建构是必要的。每一个概念的建构都要从存在和时间这两个概念开始”[35]。即使我们应该同意，所有主要的理论概念都不应该被视为彻底地、完全地在场的，与资本联系在一起的幽灵（物化）和比如说与德里达的祖父联系在一起的幽灵还是完全不同的。

在资本的辩证法中，价值一方面是“完全在场的”，因为辩证法的所有其他范畴都是完全在场的。然而这种“完全在场”只存在于纯粹资本主义之中，在中层理论或历史分析这两个层次上，它绝不是完全在场的。在历史分析这个层次上，资本有一种独特的在场或缺席，就其物化力量而言，它的在场或缺席与德里达祖父的在场或缺席是非常不同的。

德里达断定，“马克思在本体论中一直想要为他批判或驱逐幽灵的鬼魂奠基。它是——批判但又前解构的——在场本体论，这里说的在场是真实的现实和客观性”[36]。我并不确定“马克思一直想要做什么”（德里达是怎么知道的呢），但是就我的理解，由于努力地和现实与客观性保持尽可能多的接触，马克思主义的政治经济学避开了“在场的本体论”。资本的辩证法是研究资本“现实的”和“客观的”深层结构的理论，尽管在历史分析这个层次上，资本的内在逻辑从来不能以这种纯正的形式存在。更重要的是，相比于“驱逐幽灵的鬼魂”，马克思更在意用民主社会主义取代资本主义。民主社会主义意味着物化（幽灵？）的终结，这种物化是商品—经济逻辑特有的，它逼迫我们向它屈膝，但是正如阿尔都塞有力地论证的，这并不意味着物化、幽灵或意识形态的所有形式都变得透明或终结。

德里达羞于建构理论，但是他的幽灵学在很多方向上宽泛地、模糊地传播开了。它对于思考不连贯的、在场或缺席的时间性、空间性和存在是很有帮助的。它对于思考过去的遗产、遗物以及思考未来的可能性也是至关重要的。它帮助我们打破“真实”和“非真实”之间的僵硬的区分。它是一切伦理学的基础，这里说的伦理学包括对正义的思考，例如，“不可数的礼物”[37]以及“对于他者的单一性来说必须改变什么”[38]这种正义问题。它帮助我们解构总体化的话语[39]。它使我们能够替换弥赛亚式的末世论[40]（即在目的论看来“无法预期的改变”[41]）。“幽灵属于每一个霸权结构”[42]，并且由此对于分析权力来说是必不可少的。它推动一个无组织、无知识的新国际在场或缺席，这个国际现在仍然在游**。它提升了对价值、交换价值、货币和资本（所有这些都是魅影）的清晰思考。幽灵学对于思考媒体的幽灵化力量尤其重要[43]。“它总是在思考那些必然超出双重或辩证逻辑的事件”[44]。它鼓励我们面对落到我们肩上的责任，战胜“不可判定性的煎熬”[45]。它帮助我们避免了共产主义的堕落，这种堕落是“本体论地对待幽灵魅影的结果”[46]，并且帮助我们把马克思主义变得更加激进[47]。而且，我们借助幽灵学能够避免“精神、观念或思想的自律发动，这最卓越地出现于黑格尔的唯心主义中”[48]。“正如我们将要强调的，意识形态的很多特征依赖于这种魅影理论。”[49]在我们这样一个“脱了节的时代”，幽灵学为重新思考边界提供了便利。最后，我们应该从幽灵开始，就像德里达清楚表达的，“如果马克思（和弗洛伊德、海德格尔以及其他每一个人一样）不是从我们应该开始的地方开始……即从幽灵开始——它先于生，也先于死，毫无疑问，这不是他的错误”[50]。我可以接着德里达的话说，这一点足够清楚地表明了，比起严肃地对待马克思或者甚至是对待“马克思主义的一种精神”[51]，《马克思的幽灵》更多的是在使用“幽灵学”这个概念来为解构增添新的内容。更重要的是，这里的幽灵学理论并没有解释、分析幽灵及其不同类型的内在联系，而毋宁是在无差别地、隐喻般地散布幽灵的种子，这是典型德里达式的混杂“传播”。

与其说“迫切的教导”来自——阅读马克思和马克思主义，不如说是德里达在精挑细选着借用马克思来宣讲他自己的迫切的教导。除了使用马克思来填补他的幽灵学外，对于德里达来说，马克思的遗产中还有些别的什么迫切的教导吗？

“我们（即德里达）相信，这种弥赛亚依然是马克思遗产的……一个抹不去的标记。”[52]对于德里达来说，“弥赛亚”并不是一个宗教概念。它是“他者的降临，正义使者绝对的、不可预期的单一性的降临”[53]。从某些方面看，这种书写方式是在祭奠索雷尔，后者在《反思暴力》（1961）中提出，一般说来，罢工是为了开创正义这个他者，为了未来而牺牲没有知识的自己。然而，索雷尔所说的一般的罢工至少具有一个好处，即它是由特定的人做出的特定行动。相反，德里达呼吁一个“新国际”，在这个国际中，我们走到一起，“不再抹杀他者的异质性”，不存在“为了未来而牺牲我们自身”的知识或组织[54]。啊，多么慷慨的精神呀！

德里达写道，对一个“无序的新世界”进行分析将会需要一个“来自马克思传统的总问题”[55]。但是这个总问题是什么呢？第一，我们从上面的讨论中应该能看明白，它是以幽灵学而非本体论为基础的。第二，我们必须思考文化的三个配置：政治、大众传媒、鼓吹霸权话语的学者[56]。第三，为了支持“等级化的冲突领域”，我们必须避免使用“社会阶级”和“阶级斗争”这样的概念[57]。第四，马克思主义的未来非常依赖在中东发生的事，尤其是耶路撒冷的斗争。第五，我们需要分析新世界秩序的十个灾难，尽管德里达把当前不充分的国际法列于首位，并断定新国际首先是“国际法……的重大转变”[58]，他也只是列出了这十个灾难而没有提出相关的理论。第六，我们需要批判自由主义的理想与现实之间的鸿沟，并且批判这个理想本身。第七，国外债务“控制了大量的人，让他们处于一种新的奴隶制形式中”，而为了解决这个问题，我们需要“批判市场、资本的多重逻辑，以及那些把政府和国际法与这种市场联系在一起的东西”[59]。德里达用新的马克思主义总问题提供的东西差不多就这么多，而且上面提供的内容非常独断和教条，又没有理论支持。当解构游离于文本批判并试图推进对世界的实质知识时，这种尴尬的不足并不是不常见的。

解构主义者对世界做出的声明或论断往往是独断的，这是因为，他们没有做出这种论断的认识论或方法论的基础。[60]应该注意的是，德里达写的并不是“对资本的多重逻辑的知识”，而是“对资本的多重逻辑的批判”。这是因为解构主义基本上是一种批判的立场，而不是一个认知的立场。但是如果我们对于资本的多重逻辑是如何运作的以及会造成什么样的后果没有清晰的知识，我们如何对资本的多重逻辑进行批判呢？

在整个研究中，我都在说资本有一条逻辑，并且说从马克思到关根友彦的很多理论家都在尝试着把这条逻辑理论化，而很多后结构主义者，包括德里达，对这样的说法感到不舒服。他们不舒服的主要原因是，他们厌恶经济还原论和阶级还原论，一般地说，过去在使用资本的逻辑理论时是会陷入以上两种还原论的。事实上，还原论就像一个加到我们思想上的梦魇，我们总是在不遗余力地摆脱它，即使摆脱它同时也意味着拒绝承认资本有任何逻辑。一旦我们完全认识到发展资本的逻辑理论并不必然导致所谓还原论，这种逃脱和拒绝的策略就是不必要的。问题并不在于建构这样的理论，而在于如何使用它们。例如，当价值法则被直接应用于历史分析时，经济还原论不可避免地就会接踵而来。但是一旦把逻辑和历史之间的关系看成一个问题，我们就有可能把资本的逻辑视为一个和其他社会力量一起发挥作用而又尤其强大的社会力量，它具有独特的自我主动异化的特征，这样一来，在任何特定的历史结果中，资本逻辑的作用都绝不能被先天地规定。历史的结果依赖于发挥作用的所有社会力量。

像德里达这样的解构主义者会发现他们自身陷入了一系列的两难处境，因为一方面他们依旧想要言说诸如“逻辑”“资本的逻各斯”之类的事物，但是另一方面他们的极端语境性的认识论承诺使得他们很难看到如何能够发展资本的逻辑理论而又不和这个承诺相冲突。事实上，我们可以说，在德里达借用马克思时，资本逻辑的幽灵一直在他周围游**。他想要批判资本的多重逻辑，同时他又拒绝承认资本有逻辑。他想要批判新的资本主义世界秩序，而又没有任何一个理论能够澄清这个世界的资本主义秩序是什么。

德里达的主要任务是“为了避免出现新理论主义中立化的麻木，我们要做力所能及的一切”[61]。这里的问题是，即使考虑到德里达承诺要避免“反科学的或反启蒙主义的**”，承诺要贯彻极端的批判，其“目的在于下一世纪的新启蒙”[62]，反对“新理论主义”的斗争往往还是埋葬了理论本身。他所说的没有知识和组织的新国际是“新启蒙”的特征吗？他打算提出的是一种什么样的社会科学？

德里达断定，“一个来自马克思主义传统的总问题在很长一段时间内都会是不可或缺的”[63]，而他对如何建构一个这样的总问题却惜字如金。他深刻地担忧全球的债务结构，但是我们并不清楚的是：他为什么挑选出这一点而不是把道德暴行作为他关注的重点，后者也深深地触动了他。在提到这种债务时，他写道：“我们正在讨论的是利息，而且首要的是资本一般的利息。”[64]

确切说来，德里达说的“资本一般”指的是什么呢？我只会在纯粹资本主义理论这个语境中来谈“资本一般”这个概念。德里达一方面在方法论文本中深信极端语境性的过程—思维是正确的，另一方面又选择了一种把资本如此极端地物化的书写方式，这是令人吃惊的。而且他紧接着还把“今天的这种世界秩序”和“这个世界市场”之间的联系普遍化了（强调是我加的）。但是今天的世界只有一个秩序吗？是不是有单一的世界市场这种东西呢？说世界有复杂的多重秩序，它们有各不相同的时间性，这个复杂的东西中有一个重要的因果因素，它就是不同类型交互作用的复杂市场，这样说不是更精确吗？

很明显，对于德里达来说，我们能够批判“资本的多重逻辑”，但是我们不能发展资本的内在逻辑理论，即使这个理论对理解这个逻辑很有帮助。事实上，我们要如何做才能理解资本主义的多重逻辑或地域性的逻辑呢？哪些逻辑是资本的逻辑？就算我们能够认出哪些逻辑是资本的逻辑，我们能够不对经验进行分析就理解它们的逻辑吗？如果马克思的资本逻辑理论和关根友彦的资本辩证法有什么用处的话，我们如何使用它们？对于这些至关重要的问题，德里达甚至并没有开始着手回答。

关于商品和资本的幽灵性，德里达写下的所有东西几乎都是在用不同的语言书写物化。物化是一种趋势，作为对象的资本开始具有主体一样的特征，或者换句话说，它是被精神附体，以致资本开始具有它自身的“生命”。德里达说交换价值有它们自身的意愿，它们彼此交谈并一起参与到商业活动中，这也是表达纯粹资本主义中现实物化的一种方式。

像阿尔都塞的“多重决定”的原型一样，德里达似乎也总是在批判抽象的在场形而上学，他批判的视角是具体地在场或缺席的形而上学。他似乎从来没有考虑到在场或缺席的形而上学也有可能是一种抽象的形而上学。如果你愿意回想一下的话，阿尔都塞的多重决定的模型是俄国革命，而不是资本主义生产方式中的经济理论。从语境的立场上批判抽象理论是很容易的，但是这样做的时候，总是很容易埋葬理论本身，因为正是理论帮助我们找到了穿越语境形成的密集灌木丛的道路。因而，德里达放弃了资本深层结构的理论，但是现在他要往哪里走才能找到把资本的多重逻辑和其他社会逻辑区分开来的身份标准，这是不清楚的。

在一定意义上，资本的辩证法是在场或缺席的抽象形而上学，因为通过把物质理想化，它达到了闭合，这里的理想化说的是使用价值温顺地服从价值的控制。换句话说，即使在闭合这个环节上，“使用价值”和物质性（它们被认为是更加具体的）的“幽灵也在四处游**”。而且如果我们想要理解的并不只是资本的深层结构，还要理解其发展所处的世界—历史阶段以及它对历史变迁的影响，正是这种幽灵使得我们认识到必须要有更加具体的分析层次。换句话说，在我提出的总问题中，马克思主义政治经济学包含的东西远不止资本的辩证法。在更加具体的分析层次上，资本的逻辑既在场又缺席。

按照德里达的观点，“……不再只是存在着资本或单一的资本主义，从来也都不仅仅存在着资本或单一的资本主义，存在的是复数的资本主义，要么是国家资本主义，要么是私人资本主义，要么是真实的资本主义，要么是象征的资本主义，它们都和幽灵力量有联系，或者毋宁说存在的是各种各样的资本化，这些资本主义或资本化之间的敌对性是无法降低的”[65]。这段引文表明，德里达倾向于只在事件或历史的层次上思考资本。在历史的层次上，总是存在着“复数的资本主义”，但很明显的是，这一事实和我们需要发展资本的内在逻辑理论并不矛盾。[66]这种内在逻辑和“幽灵力量”（它被视为互相敌对的历史过程）是联系在一起的，这种说法相当神秘和模糊，如果我们不这样说，而是借助不同的分析层次来更加系统地思考这些资本主义或资本化之间的关系，这不是更好吗？事实上，存在着越多的“资本主义”，就越需要一种资本逻辑理论来理解这种复数性，尤其是理解各种类型和形式的资本主义之间的相互关系。事实上，只有暗中参照资本逻辑的概念才能识别出这种复数性。如果情况就是这样的，那么我们为什么不大大方方地发展资本的逻辑理论呢？

德里达在其他地方还比较了“魅影的逻辑”和辩证的逻辑，他把后者视为一种在场的逻辑，理想在这种逻辑中被具体化为现实[67]。但是，正如我已经论证的，资本逻辑理论的辩证逻辑并不是这样的。资本的辩证逻辑既是真实的，又是理想的。资本的内在逻辑是真实的，但是在纯粹资本主义社会（它假设了理想的使用价值）这个理想情境中才能把它理论化。在历史事件这个层次上，它既是在场的，又是缺席的。这说的是，即使它受到了部分的限制和阻碍，它也还是有活力的；而且更重要的是，由于遭到其他社会力量以及使用价值的反抗，它也可能被部分地改变，或者部分地失效。在事件这个层次上，资本的内在逻辑从来都不是完全地以其纯粹的、纯正的形式在场的。由此引出的是，只要在分析层次的框架中发展资本的理论，德里达的“魅影逻辑”和拥有辩证逻辑的资本就会非常合拍。