现在，我们就可以从前文关于马克思对资本主义非正义性的批判以及对未来共产主义社会规划的分析中引出它对重建马克思隐性正义理论的含义。结合本书前几章关于马克思社会本体论的分析，这些含义将可以使我们勾画出马克思的积极正义概念。我认为马克思的积极正义概念内嵌于马克思的说明之中。接下来的讨论将会十分简短，因为马克思很少明确谈及正义问题，因而我所呈现的几乎完全是基于马克思说明中所隐含的内容而做的重建。

在对马克思的积极正义观进行重建之前，我们可以先仔细思考一下马克思本人为什么没有明确提出一个正义概念，尽管如此，我们又为什么可以断言马克思有这样一个概念呢？我们可以合理地假定，马克思关于正义概念之所以说得那么少是因为他对那些用抽象的道德说教来取代社会批判的人持一种论战的立场。马克思主要针对的是以这样的方式来使用抽象批判的两类作家：第一类，古典政治经济学家（如亚当·斯密、马尔萨斯、大卫·李嘉图、萨伊、詹姆斯·穆勒），马克思批判他们把资产阶级社会看作是一种非历史的社会组织的本质形式或自然形式；第二类，乌托邦社会主义者，特别是法国的（例如圣西门、傅立叶、蒲鲁东），马克思认为，他们都把社会主义仅仅看作是资产阶级社会理想的实现而已。[41]

马克思之所以通过论证来反对诸如形式自由、抽象平等和抽象正义等抽象价值，就在于它们的这种抽象性有助于掩盖包含在特定社会形式中的具体问题。因此，正如我们所看到的那样，马克思论证指出，如果我们仅仅是非批判地观察交换中的形式自由和抽象平等这些资本主义社会的表面现象的话，那么，我们就看不到生产领域中的具体的不自由、不平等和不正义这些深层的社会现实。而且，马克思指出，这样一些仅仅表现为抽象价值的概念并没有认识到这些价值在不同的社会历史时期所表现出来的具体的、有差别的形式。

但是，马克思并不完全拒绝使用抽象。事实上，马克思认为，只要能让人们把握不同情况下的共同因素，这样的抽象就是有用的。因此，在讨论人们应该如何分析政治经济学中的生产时，马克思写道：

因此，说到生产，总是指在一定社会发展阶段上的生产——社会个人的生产。因而，好像只要一说到生产，我们或者就要把历史发展过程在它的各个阶段上一一加以研究，或者一开始就要声明，我们指的是某个一定的历史时代，例如，是现代资产阶级生产——这种生产事实上是我们研究的本题。可是，生产的一切时代有某些共同标志，共同规定。生产一般是一个抽象，但是只要它真正把共同点提出来，定下来，免得我们重复，它就是一个合理的抽象。不过，这个一般，或者说，经过比较而抽出来的共同点，本身就是有许多组成部分的、分为不同规定的东西。其中有些属于一切时代，另一些是几个时代共有的。［有些］规定是最新时代和最古时代共有的。没有它们，任何生产都无从设想。[42]

我认为，这里所表达的观点（事实上它构成了马克思分析的一部分）意味着抽象在马克思的价值理论中确实占有一席之地。抽象对一切历史时期所共有，但同时又在每一历史时期以特定形式表现出来的价值作出了规定。因此，对于这些价值，就必须不仅要在它们的一般性上来理解，而且要在它们在不同社会形式中所具有的具体体现和不同意义上来理解。而且，马克思把像自由这样一些价值看作是历史地发展着的。因为马克思拒绝的只是抽象价值，所以这不应该被看作是表明马克思没有正义概念。恰恰相反，这表明：马克思的正义概念和其他概念一样，必须在它与其具体的、有差别的历史形式的关系中来理解。

此外，马克思对于抽象道德的拒绝，不应该被看作是意味着他提倡一种社会研究的纯粹描述性或价值无涉的方法，其中，像正义这样的价值都被看作是历史相对论的。[43]马克思并不是一个历史相对主义者，这一点可以从马克思的社会本体论是一种规范性研究的事实中明显地看出来。也就是说，正如我在第4章中已经论证的那样，马克思把自由看作是一种根本价值，它的基础就是人类活动的真正本性。正如自我超越能力一样，尽管它在不同社会形式中的实现程度不尽相同，但它体现了一切历史时期所有个人的特征。而且，自由这种价值为马克思根据不同社会形式实现这种价值的程度而批判不同社会形式提供了基础。同样，我们将看到，马克思的正义概念具有规范性力量，而并不仅仅是描述性的。

从前面的思考中，我们可以得出这样的结论：尽管马克思没有提出一种明确的正义理论，但实际上，并不能把这个事实当作论证马克思著作中没有隐性正义概念的论据来使用。的确，我已经表明，这样一个概念的基础存在于马克思价值理论的规范性和历史性方法之中。我将继续论证指出，马克思有一个正义概念，尽管只是一个隐含的概念而已。然而，这不应该被看作是意味着他的观点适合于传统正义理论的某一种或另一种，例如，康德的或功利主义的正义理论。相反，马克思应该被理解为他改变了讨论价值的传统术语，特别是自由和正义。马克思是在人类实践中所具体体现出来的价值中来研究价值的，从而抛弃了那种离开价值变化和发展的社会语境而仅仅抽象地对待价值的做法。而且，马克思把他的价值研究方法建立在一种鲜明的社会历史本体论基础上。此外，从本质上来讲，在对人类行动和社会制度评价性特征的理解中，马克思超越了事实与价值这一传统的二分法。因此，正如我们所看到的那样，在对自由概念的讨论中以及对资本主义异化和剥削的批判中，马克思对于社会事实的描述同时也是对社会事实的规范性的重要思考。[44]

问题现在出现了：马克思的正义概念是什么？正义是如何与马克思的作为社会生活核心价值的自由观相联系的？以及正义是如何与本章第一部分所分析的马克思的财产、阶级、支配、异化和剥削概念相联系的？

对于马克思正义理论的这种重建主要源自于马克思的分析的三个特征：他对资本主义异化和剥削非正义性的批判、他对未来共产主义社会的规划，以及他的积极自由概念。马克思对资本主义社会关系非正义性的批判被解释为是对作为异化和剥削的支配模式的批判。也就是说，马克思的分析是，在这些关系中，控制着生产条件的一个阶级通过否定另一个阶级的成员实现他们自身目的的条件从而剥夺了他们的积极自由。一方面，这种支配存在于生产过程中资本家对工人劳动活动的控制和指挥之中；另一方面，这种支配存在于资本家对工人一部分没有进行交换的产品的占有之中。如果不正义的社会关系是支配关系（亦即剥夺了一些代理人获得积极自由的条件的关系），那么我们可以由此推论说，就这一术语的一种意义而言，正义是指没有代理人在其中能够剥夺任何其他人获得他们积极自由的条件的社会关系。紧接着可以得出，在这种意义上的正义本身就是积极自由得以全面发展的一个条件，也就是说，是一切个人自我实现的一个条件。但除此之外，稍后我将论证指出，马克思的正义概念有着更深一层的含义，即正义是指代理人在其中彼此相互提高的社会关系。在互依性这个意义上的正义，将被看作是积极自由得以全面或彻底发展的一个深层的必要条件。

正义第一个方面的含义（即没有人能剥夺别人应该拥有的力量）可通过思考马克思积极自由概念的含义而得以详细阐述和扩展。我们将会回想起，对马克思来说，自由并不仅仅指抽象的选择能力以及与之相关的自由不受限制的要求；而且是指自我实现，这种自我实现通过改变条件的活动而完成，并要求具备与之相关的必要条件。在后一种意义上的自由并不仅仅是指消极自由，即没有限制；而且是指积极自由，即一个人通过对象化（即符合意图的改变条件的活动）来实现自我的自由。

在第1章和第2章中，我们都已经看到，马克思把这种自我改变或自我实现的活动看作是人类的独特特征。所以每个人都被看作拥有这种活动的能力。因此作为这种能力的自由就是人类根本的本体论特征，这成为马克思社会实在理论的基础。正如我所指出的那样，尽管这种能力是普遍的，而且作为能力，它在一个人与另一个人之间是无差别的，但这并不意味着人类具有一种固定的本质，相反，人类是通过他们的活动（既有广义上的生产活动又有社会交往活动）自由地创造他们的本质的。因此，这种共同能力就是区分个人和社会历史形式的基础。

在马克思的社会本体论中，他并不仅仅是描述性地对待这种自由能力的；他还认识到了它的规范性力量。这就是说，这种能力在其本性上要求通过活动来实现自由。这种自由能力倾向于通过改变条件的活动来实现自身。所以这种能力就蕴含着对这种活动条件的需要。而且，正如在前一章中所指出的那样，对马克思来说，自由就是目的本身。在这种目的论的价值理论中，任何有助于这个目的的东西，也就是说，任何作为自由的条件的东西都因其这种功能而有价值。因此，具有这种条件，也就是说，拥有它们或有权使用它们也是有价值的。

因为每个人都只是由于其作为人而具有这种自我超越能力或自我实现能力（抽象的和无差别的），所以，没有一个人比任何其他人拥有更多实现这种能力的条件的权利。或换句话说，每个人都拥有对于这些条件即积极自由的条件的平等的权利。我将要指出的是，这个平等的积极自由的原则构成了马克思的正义的一个重要含义。这个原则所要求的平等性是积极自由全面发展的一个必要条件而不是充分条件。在这个论证中同样很明显的是，在对自由的条件具有平等权利这个意义上，正义就是从自由本身的价值中获得其价值的。

根据马克思的观点，正义的这种含义与本章前半部分所讨论的体现了交换过程特征的抽象正义概念是一致的。正义就是平等对待平等者的原则。然而，在马克思那里，这个原则的形式超出了其主要的传统公式。这个传统公式仅仅规定了平等者应该得到平等对待，而没有明确说明谁被看作是平等的。[45] 相比之下，正如我对它所重建的那样，马克思平等的积极自由概念明确说明了要平等对待每个人。这样一种对普遍平等的主张可以在各种普遍主义伦理学体系中发现，如康德的伦理学体系（在其中，所有的人都被看作是平等的，因为他们是目的本身），这种主张也是政治领域传统民主理论以及许多现代法学理论的特征。然而，马克思的进路与众不同，因为他把这种平等性同时延伸到了社会领域和经济领域。而且，马克思超出了关于平等对待的传统解释，进一步把其含义扩充到包括平等使用实现自由所需条件之一的生产资料在内。而且，他把平等对待也看作是需要一种决定社会组织形式的平等权利。

对于实现自由所要求的平等使用生产资料以及平等参与社会决策的强调，在马克思关于未来共产主义社会的说明中是非常明显的。正如我们所看到的那样，在这个说明中，生产资料属于联合起来的生产者。由于他们都是共同体中的成员，所以，和其他人一样，他们中的每一个人都处于和属于他或她的这些生产条件同样的关系之中。而且，他们中的每一个人都参与对社会活动和生产活动的共同控制。对马克思来说，就一般意义上的财产被定义为与属于某个人的生产条件（自然的和社会的）之间的关系而言，非常清楚的是，第三个阶段的生产需要一种社会形式的财产，它既是作为生产者与生产资料之间的共同关系，又是作为推进社会生活过程的一种民主决策形式。

现在，人们就可以注意到这里所重建的马克思所隐含着的抽象正义概念与他的财产观之间的密切联系。对马克思来说，私有财产，在对生产资料的私人所有权意义上，与正义是不相容的，因为它否定了对积极自由的条件的平等使用权。同样，对马克思来说，正义要求克服阶级支配，在这种阶级支配中，一个阶级控制着另一个阶级的生产活动所需要的生产条件。

在马克思看来，从对积极自由的条件拥有平等权利的意义上讲，抽象正义就是正义含义的一个根本组成部分。但是，对马克思来说，抽象正义并不是正义的全部含义。除此之外，我将要论证指出的是，对马克思而言，具体正义就存在于互依性社会关系之中。关于这一点，我们可以通过思考马克思的积极自由概念来理解。正如我们所看到的那样，积极自由表示的意思是个人最全面的自我实现或自我发展。因为这些个人都是社会的个人，所以他们的自我发展就存在于对个人的和共同的意图与规划的实现中。正如我们所看到的那样，这种积极自由需要一种对于生产条件（它既是自然的，也是社会的）的工具性关系，在这种工具性关系中，自然材料和社会组织形式都是为实现能动性而服务的手段。然而，此外，积极自由也需要这些代理人之间的一种非工具性关系。我们将会看到，对马克思来说，积极自由的全面发展需要这些代理人之间的一种非工具性关系形式，我将其称之为互依性关系。

互依性可以被描述为交互性的最发达的形式。我们将会回想起，马克思是把交互性当作资本主义交换过程的一个特征来讨论的。在这里，交互性是指交换者在交换过程中对于他们彼此之间的平等、自由和共同利益的承认，在这个过程中，每一个人都是为其他人服务的一种手段。我将这种交互性描述为形式**互性和工具**互性。根据我们的理解，马克思的分析是：交换中的这种交互性掩盖了生产领域中更为深层的非交互性关系。而且，我们已经看到，马克思把未来共产主义社会的关系描述为自由个人之间的相互关系。

在马克思所描述的这些特征的基础上，我将要提出的是：互依性可以被理解为一种超越了工具**互性和形式**互性的交互性社会关系。互依性超越了工具**互性，因为每一个人不仅把其他人当作一种手段，而且把其他人当作他或她自身的目的。而且，互依性超越了每一个人对于其他人获得自由的平等能力的承认，尽管它预设了这种承认。超越了这些的互依性就存在于每一个代理人对其他人的个体差异和规划的自觉承认和尊重之中。也就是说，每一个人不仅承认和尊重其他人获得自由的能力，而且承认和尊重其他人履行或实现这种能力即其他人发展他或她的积极自由的特定方式。此外，互依性是通过帮助其他人满足他或她的需要、实现他或她的目的的实践行动来提高其他人的一种能动性关系。因此，在提高这个意义上，互依性有助于其他人发展他或她的积极自由。因为积极自由是社会的个人的自我发展，所以，每一个人对其他人的提高越多，他们中的每一个人的发展就会越充分。这既为他们之间的社会交往，也为每一个人自身的进一步发展提供了更加丰富的可能性。用马克思的话来说，正是通过这种互依性关系，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[46]。

这里所提出的对马克思具体正义概念的这种重建，可以以下面的方式扩展到更为一般的社会生活领域中去。当应用于社会关系时，作为自由条件的具体正义就存在于互依性关系之中。当应用于社会组织时，正义将意味着这样一种社会生活形式，即通过将互依性体现在其制度之中进而为实现全面的积极自由而服务。的确，马克思强调，互依性应该体现在这种具体的社会形式中。在马克思关于未来共产主义社会的讨论中，他给出了关于这种社会形式可能是什么样子的一些建议。首先，从根本上来说，马克思把这样一种共产主义社会看作是不同于资本主义社会的，因为人与人之间联系的首要形式将从经济关系直接转向社会关系。正是在个人之间的这种直接关系中，我所描述的互依性才成为可能。与之相关的是，生产活动本身变成了一个共同体的活动，表现为共同体成员的有差别的、创造性的活动，在这个活动中，他们共同决定生产活动的目的及其产品的分配形式。在马克思看来，分配并不构成一个单独的领域，而是源于其得自生产活动本身的公共组织和共同体成员之间相互关系的特征。因此，对马克思来说，具体正义并不局限于商品的公平分配，而且它在代理人相互之间的社会关系中具有首要地位，代理人借此来进行他们的公共生产活动并给他们分配社会福利。

在这些公共生产和公共分配活动之中，只有通过这样一个过程即共同体的每一个成员在其中都能顾及其他人的目的、需要和个体差异，才能达到对于目的和程序的共同决定。也就是说，这种社会决策模式就是一种互依性模式。而这种社会生产和分配本身与其内部的相互互动都具有它们的目的即构成它的每个人的最为充分的、可能的发展。在关于这个原则的公式即“各尽所能，按需分配”[47]中，马克思就十分清楚地表达了共同体中每个人都按照他或她自己的独特方式进行发展的重要性。

这样一个共同体是由关系中的个人组成的。共同体中的这些关系都是互依性的关系，这些个人都是通过他们的社会互动构成这个共同体的代理人。对马克思来说，在正义的具体意义上，可以把正义看作是与这种互依性关系相一致的。这个意义上的正义，与上文所讨论的抽象正义一起，都是自由最全面发展的条件。也就是说，与个人的自由一样，个人全面的自我实现也需要这样一个共同体，在这个共同体中，作为互依性的正义得以实现，每个人对于积极自由的条件的平等权利得到承认。正义和自由之间的关系就是这样一种关系，在这种关系中，作为社会关系的最全面实现形式的正义是作为个人的最全面实现的自由的条件。这揭示了马克思社会实在理论中个性和共同体之间深层的本体论联系。

[1] 参见R.Tucker，The Marxian Revolutionary Idea，chapter 2； A.Wood，“The Marxian Critique of Justice”；D.P.H.Allen，“The Utilitarianism of Marx and Engels.”

[2] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，489页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，481页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[3] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，490页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，482页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[4] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，464～465页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，457页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[5] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，163页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，113页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[6] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，495页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，488～489页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[7] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，463页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，455页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[8] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，97页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，38页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[9] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，491～492页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，484页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[10] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，492页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，485页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[11] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，493页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，486页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[12] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，87～88页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，28～29页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[13] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，485页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，477页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[14] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，158页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，107页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[15] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，464～465页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，457页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[16] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，289页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，249页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[17] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，164页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，113～114页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[18] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，238页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，192页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[19] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，241页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，195页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[20] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，242页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，196页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[21] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，243～244页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，198～199页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[22] C.古尔德在《超越社会科学的因果性：作为一种非剥削性的社会关系模式的交互性》（“Beyond Causality in the Social Sciences：Reciprocity as a Model of Non-exploitative Social Relations”）中，给出了一个关于工具**互性和这种交互性关系在其他方面进行比较的全面分析。

[23] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，247页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，202页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[24] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，295～296页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，253页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[25] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，247页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，232页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[26] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，298页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，256页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[27] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，275页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，233页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[28] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，307页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，266页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[29] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，452～453页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，443～445页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[30] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，453页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，445页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[31] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，455页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，447页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[32] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，455页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，447页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[33] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，705页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第31卷，44页，北京，人民出版社，1998。——译者注

[34] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，458页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，450页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[35] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，158页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，107～108页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[36] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，197、705页，纽约，1973。

[37] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，712页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第31卷，108页，北京，人民出版社，1998。——译者注

[38] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，158～159页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，108～109页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[39] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，171～172页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，122页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[40] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，832页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第31卷，244页，北京，人民出版社，1998。——译者注

[41] 例如，参见马克思的《大纲》，尼克劳斯译，83、248页，纽约，1973。

[42] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，85页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，26页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[43] 也许，概括出最近一些关于马克思确实在对社会的研究中采取了这样一种价值无涉和历史相对主义方法的论证是有帮助的。认为马克思采取了价值无涉方法的论证包括两个方面：第一，马克思把他的规划构想为对资本主义和剥削的一种客观的科学分析，所以他抑制自己不去作出关于这种制度的正义性或非正义性的判断。相反，有论者认为，马克思把正义看作是由这种制度自身的规则所规定的，因此它并不是一种外在的或超越的标准。第二，这种论证指出，马克思明确批判了像蒲鲁东一样的那些人，指出资本主义是不正义的，并断言这样一种方法是乌托邦式的和抽象的道德化的一个例子。最近提出这样一种论证的两个评论者是著有《马克思主义的革命观念》（The Marxian Revolutionary Idea）的R.塔克和《马克思主义对正义的批判》（“The Marxian Critique of Justice”）的作者A.伍德。他们也论证指出，马克思是一个历史相对主义者，因为他认为，每一种社会制度都会确立它自身的价值标准。因此，根据这样一种观点，没有人可以借此批判一种既定社会形式的外在道德或正义标准。从正文中可以清楚地看到，我不赞成这些对于马克思的解释。W.麦克布莱德在《马克思、恩格斯和其他人的正义概念》（“The Concept of Justice in Marx，Engels and others”）中讨论了伍德和塔克所作的这些论证。

[44] 这并不是说，马克思是唯一认识到这种二分法并超越了这种二分法的理论家。的确，他并不是认识到社会事实承载着价值的唯一一个（如马克思之前的维柯和费希特；马克思之后的舍勒、“理解”传统、维特根斯坦、海德格尔和其他人）。但是，在掌握将事实与价值结合起来的方法这种批判力量中，马克思是一个关键性的人物。

[45] 参见H.L.A.哈特（Hart）在《法的概念》（The Concept of Law）中关于这一点的讨论，155页。

[46] 卡尔·马克思、弗里德里希·恩格斯：《共产党宣言》，参见R.塔克：《马克思恩格斯读本》（The Marx-Engels Reader），353页。也可参见《马克思恩格斯选集》第1卷，294页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[47] 卡尔·马克思：《哥达纲领批判》，参见R.塔克：《马克思恩格斯读本》，388页。 也可参见《马克思恩格斯选集》第3卷，306页，北京，人民出版社，1995。——译者注